پیوستن علم قاضی به بینه و اقرار

بر اساس ماده 105 قانون مجازات اسلامى:

(حاکم شرع مى تواند در حق الله و حق الناس به علم خود عمل کند و حد الهى را جارى نماید و لازم است مستند علم را ذکر کند…)

در بابهاى دیگرى از قانون یاد شده در فصلها و بخشهاى مربوط به راههاى ثابت کردن بَزَه لواط (ماده120) مساحقه (ماده128) دزدى (ماده199) و قتل (ماده231) نیز قانونگذار, علم را یکى از راههاى ثابت کردن دعوى دانسته و به تکرار مضمون ماده 105 پرداخته است.

ماده هاى یاد شده, از فتاواى حضرت امام خمینى, قدّس سرّه, در تحریر الوسیلة گرفته شده و برابرند با دیدگاه مشهور فقهاى امامیه.1

در فقه امامیه نیز, اقرار, شهادت و قسامه در کنار علم قاضى از دیگر راههاى ثابت کردن دعوى شناخته شده و آثار ویژه اى بر هر یک از آنان و بیش تر بر اقرار و بیّنه مترتب گردیده است که عبارتند از:

1. اگر قتل خطأى محض, با بیّنه ثابت شده باشد, دیه بر عهده عاقله و در صورت ثابت شدن با اقرار بر عهده خود قاتل است.

2. هرگاه بَزَه زنا یا لواط با بیّنه ثابت شده باشد, شروع رجم بر عهده شاهدان و در صورت ثابت شدن آن با اقرار, بر عهده قاضى است.

3. در اجراى کیفر رجم, هرگاه مجرم از حفره رجم فرار کند, در صورت ثابت شدن بَزَه وى با بیّنه, به محل خود برگردانده و کیفر اجرا خواهد شد و در صورت ثابت شدن با اقرار, وى را رها خواهند کرد.

4. هرگاه در بابهاى حدود, بَزَه از راه اقرار ثابت شده باشد, قاضى حق بخشش بَزَه کار را دارد و در صورت ثابت شدن با بیّنه, چنین حقى وجود ندارد.

5.پذیرش توبه بَزَه کار در بابهاى حدود, بستگى بدان دارد که توبه پیش از اقامه بیّنه صورت گرفته باشد.

مسأله مورد بحث در این نوشتار آن است که علم قاضى به عنوان یکى از دلیلهاى ثابت کننده دعوى, به کدام یک از راههاى دیگر (بیّنه و اقرار) پیوسته است و یا در اصل علم قاضى فرق دارد و دسته سوم به شمار مى آید, یا خیر؟

در پایان یادآورى این نکته ضرورى است که در پذیرفتن و نپذیرفتن علم قاضى به عنوان یکى از راههاى ثابت کردن دعوى, مبانى مختلفى وجود دارد که نوشته حاضر در مقام بررسى آن نبوده و با فرض پذیرش حجت بودن علم قاضى به شکل مطلق (در حدود و قصاص و دیات و تعزیرات) مسأله را بررسى مى کند.

* * *

بررسى مسأله یاد شده در دو مقام صورت مى گیرد:

اول: مقتضاى ادله اجتهادى در این مورد چیست؟

دوم: در صورت ناتوانى و کوتاهى دلیلهاى اجتهادى از حل مسأله, مقتضاى اصل عملى چه خواهد بود؟

مقام اول: مقتضاى ادله اجتهادى

بحث از دلیلهاى اجتهادى در دو مرحله صورت مى گیرد.

مرحله اول: آیا در دلیلهایى که عهده دار بیان احکام بارشده بر اقرار و بیّنه هستند, دلالتى لفظى (اطلاق یا عمومى) وجود دارد که علم قاضى را نیز شامل شود؟

مرحله دوم: آیا لسان دلیلهاى یاد شده, به گونه اى هست که بتوان از آنها الغاى خصوصیت کرده و علم را به یکى از آن دو پیوندانید؟

چنانکه در مقدمه ذکر شد, بیّنه و اقرار در جاهاى گوناگونى داراى آثار و احکام جداى از یکدیگر بودند از آن جا که ممکن است علم قاضى در تمامى جاها به بیّنه, یا در تمام جاها به اقرار پیوسته شود و یا در پاره اى از جاها به بیّنه و در پاره اى جاها, به اقرار پیوسته شود, دلیلهاى یاد شده در هر مورد را به شرح و جداى از یکدیگر بررسى خواهیم کرد.

1. پرداخت دیه در قتل خطأى محض

فقهاى امامیه, اجماع دارند که در قتل خطأى محض, عاقله, تنها ضامن دیه قتلى هستند که با بیّنه ثابت شده باشد و در صورت اقرار قاتل به قتل خطأى محض, خود وى ضامن خواهد بود.

مستند این حکم سه روایت است:

حدیث اول: محمّد بن الحسن باسناده عن محمّد بن احمد بن یحیى عن أبى جعفر عن أبى الجوزاء عن الحسین بن علوان عن عمرو بن خالد عن زید بن على عن آبائه(ع) قال:

(لا تعقل العاقلة الاّ ما قامت علیه البیّنة قال وأتاه رجل فاعترف عنده فجعله فى ماله خاصّة ولم یجعل على العاقلة شیئاً.)2

عاقله ضامن هیچ جنایتى نیست, مگر آن که بیّنه بر آن اقامه شده باشد. زید مى گوید: مردى به نزد امام آمد و به قتل اعتراف کرد. پس حضرت دیه را فقط در مال وى قرار داد و چیزى بر عاقله مقرر نفرمود.

سند حدیث: مراد از ابى جعفر, احمد بن محمّد بن عیسى است که ثقه است و ابوالجوزاء همان منبه بن عبداللّه است که نجاشى وى را صحیح الحدیث دانسته است.3 حسین بن علوان, عامى است ولى نشانه هایى بر ثقه بودن وى وجود دارد.4 عمرو بن خالد نیز, به دلیل توثیق ابن فضال ثقه است.5 بنابر این, روایت موثقه و یا به اعتبارى معتبره است. علاوه بر آن که حتى اگر ضعیف نیز باشد, عمل اصحاب بدان, جبران کننده ضعف سند شمرده مى شود.

دلالت حدیث: ممکن است ابتدا به نظر برسد مقتضاى استثناى یاد شده در روایت آن است که عاقله فقط ضامن قتل خطأى ثابت شده از راه بیّنه است. بنابراین, علم قاضى نیز همچون اقرار سبب ضمان نخواهد شد. لیکن توجه بدین نکته ضرورى است که در این روایت و دیگر روایتهایى که ب ه زودى به بررسى آن مى پردازیم, بیّنه در رویاروى با اقرار مطرح شده است و علم قاضى به عنوان یکى از راههاى ثابت کردن دعوى در نظر نبوده; زیرا بیش تر دعاوى, با تمسک به بیّنه و اقرار و گاه قسامه (در مورد قتل و جرح) حل و فصل مى شده است. بنابراین, هر چند عبارت ( لاتعقل العاقلة) مطلق به نظر مى رسد و شامل علم قاضى و حتى قسامه نیز مى شود, ولى در واقع حدیث نسبت به علم قاضى اهمال دارد, نه اطلاق.

مثال یاد شده در ذیل حدیث نیز اشاره بدان دارد که مورد ضامن نبودن عاقله در قتل خطأى محض, همان اقرار است.

حدیث دوم: محمّد بن یعقوب عن على بن ابراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن على بن أبى حمزة عن أبى بصیر عن أبى جعفر(ع) قال:

(لاتضمن العاقلة عمداً و لا إقراراً ولاصلحا.)6

عاقله, ضامن قتل عمدى و قتل ثابت شده با اقرار و دیه اى که با مصالحه تعیین شده باشد, نیستند.

سند حدیث: تمامى راویان ثقه هستند, مگر على بن ابى حمزه, لیکن با توجه به موضع گیرى شدید امام رضا(ع) در مورد واقفه و طرد و لعن آنان و به کار بردن تعبیرهایى چون: کلاب ممطورة (سگ باران خورده) در مورد آنان, بسیار بعید مى نماید, بزرگانى چون حسن بن محبوب پس از ک ژ راهه روى على بن ابى حمزه از او حدیث نقل کرده باشند. افزون بر این, على بن ابى حمزه, بیش تر عمر خویش را در حال استقامت گذرانده است7 و مدت کمى پس از وقف زنده مانده است و بخش مهم روایات نقل شده از وى, مربوط به حال استقامت اوست. بله, احادیثى که خود واقفه از وى نقل کرده اند, جاى درنگ و تردید است و شاید مربوط به روزگار پس از وقف باشد. بنابراین, روایت معتبره است. افزون بر این, همین حدیث را شیخ طوسى به اسناد خود از نوفلى از سکونى از امام صادق از امام باقر(ع) نقل مى کند که حدیث بنابر سند اخیر موثقه است.

دلالت حدیث: از آن جا که برابر روایات متواتر, عاقله به گونه مطلق ضامن قتل خطأى محض شناخته شده است, بنابراین, دو حدیث اخیر قید زننده اطلاقهاى یاد شده خواهند بود و دلالت دارند که در تمامى موردها, از جمله: علم قاضى و قسامه, عاقله ضامن است, مگر در اقرار. یعنى اطلاقهاى باب عاقله, علم قاضى را در بر مى گیرد و حدیث بالا که در مقام تقیید است نیز, علم قاضى را خارج نکرده و زیر پوشش اطلاق یاد شده باقى مى ماند.

پرسشى که در این جا به ذهن مى رسد آن است که آیا همچون حدیث پیش نمى توان ادعا کرد که روایات باب عاقله نسبت به علم قاضى اطلاق نداشته و اهمال دارند; زیرا ائمه(ع) در زمان بیان حکم علم قاضى را در نظر نداشته و آن را لحاظ نکرده اند.

پاسخ آن است که اطلاق رفض قید است, نه جمع قیود; یعنى نیازى نیست که گوینده در مقام بیان حکم یک ماهیت تمامى قیدهاى آن را لحاظ کند, تا سکوت وى را حمل بر اطلاق کنیم, بلکه همین که به گونه کلى در مقام بیان بوده, ولى قیدى را ذکر نکرده, دلیل بر اطلاق است. البته م عناى این کلام آن نیست که متکلم هیچ گاه قیدهایى را در نظر نمى گیرد, بلکه مراد آن است که در نظر گرفتن این قیدها جهت اطلاق ضرورى نیست, از این روى, اگر بنا به نشانه هایى به دست آوردیم که وى تنها قیدهاى خاصى را در نظر داشته, بى گمان کلام وى, تنها نسبت به آن ق یدها اطلاق خواهد داشت, چنانکه در روایت پیشین چنین بیان داشتیم که: ائمه(ع) در مقام بیان آثار مترتب بر بیّنه و اقرار هستند, نه امورى دیگر. بنابراین, آن را نسبت به علم قاضى داراى اهمال دانستیم, نه اطلاق.

در مورد پیوستگى علم قاضى به بیّنه در قتل خطأى محض, با توجه به مناط حکم نیز مى توان استدلال کرد. بدین معنى که علت استثناى اقرار در ضمان عاقله آن است که اقرار قاتل علیه دیگرى بوده, و برابر قاعده اى کلى اقرار عقلا, تنها علیه خود آنان نافذ است.8 بنابراین, اص ل قتل ثابت شده ولى خطأى بودن آن ثابت نمى شود و قتل حکم شبه عمد را یافته, دیه بر عهده خود قاتل خواهد بود. مسلّماً چنین مناطى در علم قاضى وجود ندارد. بنابراین, به بیّنه پیوسته شده و عاقله در این مورد ضامن است. اصل براءت ذمه عاقله از پرداخت دیه نیز در این ج ا درخور تمسک نیست; زیرا با وجود اطلاق ادله شکى باقى نمى ماند تا به اصل عملى مراجعه شود.

امام خمینى, در پاسخ این استفتاء که هرگاه قتل خطأى محض با علم قاضى ثابت شود, دیه بر جانى است یا بر عاقله؟ چنین پاسخ داده است:

(در موردى که علم قاضى معتبر است دیه بر عاقله است.)9

2. شروع به رجم

مشهور فقهاى شیعه بر این باورند در صوت ثابت شدن زنا با اقرار, بر امام واجب است که رجم را شروع کند و در صورت ثابت شدن با بیّنه, شروع رجم بر عهده شهود است.10

شمارى نیز این حکم را استحبابى دانسته اند.11 سؤال آن است که در خصوص علم قاضى چه کسى آغازگر رجم خواهد بود؟

از میان فقهاء کم تر کسى بدین مسأله پرداخته است. تنها ابن زهره در چگونگى رجم مى نویسد:

(ویبدأ الامام بالرجم فیما یثبت بعمله او باقرار و یبدأ الشهود فیما یثبت بشهادتهم.)12

هرگاه زنا با علم قاضى, یا اقرار ثابت شود, امام رجم را آغاز مى کند و در مواردى که با گواهى گواهان ثابت شده باشد, آنان رجم را آغاز خواهند کرد.

به نظر مى رسد کلمه (عمله) تصحیف (علمه) است. بنابراین, از نظر وى هرگاه زنا با علم قاضى ثابت شود, امام آغازگر رجم خواهد بود.

در مورد چگونگى رجم زناکار محصن, روایاتى وجود دارد که به گونه مطلق, امام را آغازگر رجم مى دانند13, ولى روایت مرسلى وجود دارد که چنین اطلاقى قید زده و همین, مبناى فتواى مشهور قرار گرفته است.

حدیث سوم: محمّد بن یعقوب عن محمد بن یحیى عن احمد بن محمّد عن ابن فضال عن صفوان عمن رواه عن أبى عبدالله(ع) قال:

(إذا أقرّ الزانى المحصن کان أوّل من یرجمه الإمام ثمّ الناس فإذا قامت علیه البیّنة کان أوّل من یرجمه البیّنة ثم الإمام ثمّ الناس.)14

اگر زناکار محصن به گناه خویش اقرار کند, نخستین کسى که او را رجم مى کند امام و پس از وى مردم هستند و اگر جرم وى با بیّنه ثابت, شود, نخستین کسانى که وى را رجم مى کنند, شاهدان, پس از آن امام و سپس مردم هستند.

سند حدیث: حدیث تا صفوان موثق و از وى به بعد مرسل است. ولى خواه بر مبناى کسانى که مراسیل صفوان را همچون مسانید وى مى دانند و خواه به دلیل عمل اصحاب, عمل بدان مانعى ندارد.

دلالت حدیث: اما از حیث دلالت اطلاق یا عمومى در آن وجود ندارد که علم قاضى را شامل شود; زیرا بنابر آنچه که پیش از این گذشت, در تمامى احادیث این باب15, بیّنه و اقرار به گونه رویارو مورد حکم قرار گرفته اند و دیگر دلیلهاى ثابت کننده دعوى در نظر نبوده اند. بنا براین نمى توان به مفهوم مخالف صدر حدیث تمسک جست و گفت: اگر زانى اقرار کند, امام رجم را آغاز مى کند, پس مفهوم مخالف آن است که اگر اقرار نکند, امام شروع نخواهد کرد و اقرار نکردن نیز اعم است از بیّنه و علم قاضى.

دلیل جایز نبودن تمسک به عموم مفهوم مخالف, وجود قرینه اى است که مانع چنین عمومى است; یعنى رویارویى بیّنه و اقرار.

بنابراین, حدیث یاد شده نسبت به علم قاضى ساکت بوده, بیانگر حکمى نیست و باید به اطلاق احادیثى که امام را آغازگر رجم مى داند مراجعه کرد.

در خصوص این حکم, تناسب حکم و موضوع و مرسله صفوان دلالت بر آن دارند که از نظر شارع, کسانى که زمینه هاى رجم را فراهم آورده اند, خود وظیفه دارند رجم را بیاغازند. چه بسا با ملاحظه این صحنه دردناک, اگر خللى در گفتار, یا افکار و قضاوت خویش مى یابند, به خود آمد ه از اقامه رجم که شارع مقدس, تا جایى که امکان داشته باشد, راضى به فراهم آمدن زمینه هاى آن نیست, جلوگیرند. به طور طبیعى در ثابت شدن لواط یا زناى محصنه با بیّنه, شاهدان اصلى ترین نقش را دارند و در ثابت شدن بزه ها با اقرار, قاضى نقش اصلى را دارد. بنابراین, با همین مناط مى توان دریافت در ثابت شدن بزه هاى یاد شده, از راه علم قاضى, شخص قاضى بیش ترین اثر را دارد, بلکه اگر در اقرار, قاضى وظیفه دارد رجم را شروع کند در علم قاضى به طریق اولى چنین وجوبى ثابت خواهد بود. خواه از راه الغاء خصوصیت, یا تنقیح مناط قطعى16 و خواه از راه قیاس اولویت که از موارد استثنایى پذیرش قیاس17 در فقه امامیه به شمار مى آید, مى توان در این مورد علم قاضى را به اقرار پیوند داد.

3. فرار از حفره رجم

مورد دیگرى که بر اقرار و بیّنه اثر جداگانه اى بار مى شود و درباره آن, روایاتى وجود دارد, فرار از حفره رجم است.

حدیث چهارم: محمّد بن یعقوب عن على بن ابراهیم عن أبیه عن عمرو بن عثمان عن الحسین بن خالد قال قلت لأبى الحسن(ع):

(أخبرنى عن المحصن إذا هو هرب من الحفیرة هل یرد حتى یقام علیه الحد؟ فقال یرد ولا یرد فقلت و کیف ذاک؟ فقال ان کان هو المقرّ على نفسه ثمّ هرب من الحفیرة بعد مایصیبه شىء من الحجارة لم یرد وان کان انّما قامت علیه البیّنة وهو یحجد ثمّ هرب ردّ و هو صاغر حتى یقا م علیه الحد…)

حسین بن خالد مى گوید: به امام کاظم(ع) گفتم آیا هنگامى که زانى محصن از حفره رجم فرار مى کند, براى اقامه حد به آن برگردانده مى شود یا نه؟

فرمود برگردانده مى شود و نمى شود. گفتم چگونه؟

فرمود: اگر علیه خود اقرار کرده و پس از آن که تعدادى سنگ به او اصابت کرد فرار کند, برگردانده نمى شود و اگر بیّنه علیه او اقامه شده و او انکار کند سپس فرار کند با خوارى برگردانده مى شود, تا حد بر او جارى شود… .

در این جا امام به داستان ماعز اشاره مى کند که پس از اقرار و رجم و فرار از حفره, به دست مردم به قتل رسید و هنگامى که خبر حادثه به رسول خدا(ص) رسید, فرمود:

(فهلاّ ترکتموه إذا هرب یذهب فانّما هو الذى أقرّ على نفسه.)18

چرا هنگامى که فرار کرد او را رها نکردید, در حالى که او علیه خویش اقرار کرده بود.

سند حدیث: کلینى, على بن ابراهیم و پدرش, همگى, ثقه اند. عمرو بن عثمان در این سند مشترک است بین چندین نفر که با توجه به طبقه حدیثى آنان, مراد عمرو بن عثمان ثقفى خزاز است که ابراهیم بن هاشم از وى نقل حدیث مى کند و نجاشى وى را ثقه مى شمارد. امّا حسین بن خالد , مردد است میان حسین بن خالد صیرفى که توثیق نشده و حسین بن ابى العلاء الخفاف که ثقه است.19

از نگاه و نگر طبقه حدیثى, احتمال روایت عمرو بن عثمان از هر دو وجود دارد; زیرا حسین بن خالد صیرفى کسى است که ابراهیم بن هاشم با یک واسطه (على بن سعید) از وى نقل حدیث مى کند همچنانکه شاگردان حسین بن ابى العلاء, همانند صفوان و ابن عمیر هستند که از مشایخ ابر اهیم بن هاشم به شمار مى روند. لیکن صیرفى روایت بسیار کم دارد (تنها 8 روایت در کتب اربعه) بر خلاف خفاف که 125 روایت دارد و از استقراء در اسانید کتابهاى حدیث, این قاعده به دست مى آید که مراد از بیش تر اسامى مشترک, همان فرد مشهور و داراى روایات بسیار است. ب نابراین, مراد از حسین بن خالد همان حسین بن ابى العلاء است و روایت را مى توان معتبر دانست.

دلالت حدیث: حدیث بالا, تنها ناظر به رویارویى بیّنه و اقرار بوده و در مقام بیان احکام گوناگون و جداى از هم آن دوست و چنانکه پیش از این نیز, اشاره شد: علم قاضى در روایاتى که به آثار دلیلهاى ثابت کردن دعوى مى پردازند, در نظر نبوده و شارع مقدس مورد غالب دعاو ى; یعنى بیّنه و اقرار را لحاظ کرده است, مانند: آن که گفته شود:

(اگر نمازگزار مرد باشد, واجب است نماز صبح را بلند بخواند و اگر زن باشد, واجب نیست بلند بخواند.)

در این جا خنثى که حالت نادر است, در نظر نبوده. تا با تمسک به مفهوم مخالف صدر کلام بگوییم: پس اگر مرد نبود, بلند خواندن واجب نیست و مرد نبودن اعم است از زن یا خنثى.

دلیل جایز نبودن چنگ زدن به مفهوم مخالف آن است که اگر قرینه اى وجود داشته باشد که در منطوق کلام, مورد خاصى در نظر نبوده, به طور قطع, مفهوم مخالف نیز, ناظر به آن مورد نخواهد بود.

حتى اگر از این نکته صرف نظر کرده و فرض کنیم, قرینه اى بر چشم پوشى از علم قاضى وجود ندارد, باز چنگ زدن به مفهوم مخالف جایز نخواهد بود; زیرا مفهوم روایت در مورد اقرار با مفهوم آن در مورد بیّنه, حالت عموم و خصوص من وجه داشته و در علم قاضى تعارض دارند. بدین بیان که مفهوم (ان کان هو المقرّ على نفسه لم یرد) آن است که در غیر اقرار, مانند بیّنه و علم قاضى, شخص برگردانده مى شود و مفهوم (إن کان انّما قامت علیه البیّنة ردّ و هو صاغر) آن است که در غیر بیّنه, مانند اقرار و علم قاضى شخص برگردانده نمى شود. پس بنابر مف هوم اول در علم قاضى برگردانده مى شود و بنابر مفهوم دوم برگردانده نمى شود.

و به دیگر سخن, مى توان گفت: مفهوم روایت در مورد اقرار با منطوق آن در مورد بیّنه مقیّد مى شود و مفهوم آن در مورد بیّنه با منطوق در مورد اقرار مقیّد مى شود. در هر حال, روایت دلالتى بر حکم علم قاضى ندارد.

حدیث پنجم: محمد بن على بن الحسین قال:

(سُئِل الصادق(ع) عن المرجوم یفرّ.

قال: إن کان أقرّ على نفسه فلایردّ و إن کان شهد علیه الشهود یرد.)20

از امام صادق(ع) در مورد مردى که از حفره رجم فرار مى کند, سؤال شد.

فرمودند: اگر علیه خویش اقرار کرده باشد برگردانده نمى شود و اگر شاهدان علیه او شهادت داده باشند, برگردانده مى شود.

سند حدیث: حدیث از حیث سند مرسل است, ولى ممکن است گفته شود: عمل اصحاب بدان جبران کننده ضعف سند است, هر چند در چنین استدلالى از این حیث مى توان خدشه وارد ساخت که عمل اصحاب, زمانى جبران کننده ضعف سند است که فتواى آنان به طور دقیق, مستند به همان حدیث ضعیف بو ده باشد. ولى اگر حدیثهاى بسیارى, با یگانگى و یکسانى مضمون وجود داشته باشند که سند پاره اى معتبر و پاره اى ضعیف باشد, معلوم نیست اصحاب, حدیث ضعیف را تلقى به قبول کرده باشند, بلکه احتمال دارد مستند فتواى آنان همان روایات یا روایت معتبر بوده است. البته اگر هر دو حدیث, به طور کامل مضمون یکسانى داشته باشند, چنین احتمالى ثمره اى عملى ندارد; زیرا به هر حال به مضمون حدیث عمل شده است, خواه مستند فتوى, روایت صحیح باشد یا ضعیف یا هر دو, ولى در جاهایى که مضمونها گوناگونند, و روایت ضعیف دربردارنده امورى است که روایت دیگر چنین نیست و این دربردارندگى را ندارد. چنین اشکالى موجّه است و نمى توان با توجه به آن که بخشى از یک حدیث ضعیف به سبب یکسانى و یگانگى مضمونى, با حدیث صحیح مورد فتوا قرار گرفته است, به دیگر مضمونهاى آن عمل کرد; زیرا شاید اصحاب اصلاً چنین روایتى را حجت ندانسته و تنها با اتکاى به حدیث صحیح فتوا داده باشند. بله اگر اصحاب در مقام بیان فتوا, مستند خویش را بیان کرده و حدیث ضعیف را نیز در زمره آن قرار داده بودند, مى توان گفت روایت را درخور عمل مى دانسته اند. در مورد حدیث اخیر, هر چند شیخ صدوق حدیث را حجت دا نسته, ولى عمل یک نفر را نمى توان جبران کننده ضعف سند دانست. ولى در هر حال, از آن جا که مضمون این حدیث چیزى بیش از حدیث قبل نیست, جبران کننده بودن یا نبودن ضعف آن چندان ثمره عملى ندارد.

دلالت حدیث: از حیث دلالت نیز, این روایت همچون روایت پیش, بیانگر حکم علم قاضى نیست و نسبت بدان اهمال دارد.

بنابراین, از حیث دلالت لفظى, دو روایت این باب دلالتى بر حکم علم قاضى ندارد; اما از حیث استنباط مناط حکم, سپسها مسأله مورد تحلیل قرار خواهد گرفت.

4. بخشیدن بَزَه کار

هرگاه بَزَه کار در حدود الهى به بَزَه خویش اعتراف کند, امام(ع) مخیّر است وى را ببخشد, یا حد الهى را اجرا کند.21 هر چند شمارى در این حکم, ادعاى اجماع کرده اند22, ولى فتاواى مخالف نیز در این مورد وجود دارد.23 البته در ویژگیها و قیدها و… آن نیز اختلاف نظر و جود دارد, مانند: این که آیا چنین اختیارى, ویژه امام معصوم(ع) است, یا قاضیان نیز از چنین حقى برخوردارند, آیا حق گزینش یاد شده, بسته به توبه اقرارکننده, یا مطلق است; آیا حکم یاد شده, در تمامى حدود جارى است و یا ویژه حق اللّه است و در صورتى که ویژه حق اللّه باشد, آیا تنها در رجم جارى مى شود یا در جرمى که حد آن شلاق باشد نیز, جارى است.24

بررسى تفصیلهاى یاد شده, از محل بحث این نوشته خارج است و ما با صرف نظر از آنها وبا اکتفا به قدر متیقّن از حکم یاد شده, مسأله را پى گیرى خواهیم کرد; زیرا هدف بررسى اصل و بود و نبود حق گزینش قاضى است و گستره این حکم در محل دیگرى مورد بحث قرار خواهد گرفت.

دلیل مسأله:

1. اجماع: ابن ادریس از کسانى است که بر حق گزینش ادعاى اجماع کرده است.25 شهید ثانى در مسالک آن را قول مشهور فقهاى شیعه مى داند.26 از آن جا که در مسأله روایات بسیارى وجود دارد, این اجماع مدرکى بوده و خود دلیل مستقلى به شمار نمى آید.

2. روایات: احادیث موجود در این مورد عبارتند از:

حدیث ششم: معتبرة طلحة بن زید: الحسین بن سعید عن محمد بن یحیى عن طلحة بن زید عن جعفر(ع) قال:

(حدّثنى بعض أهلى: انّ شاباً أتى أمیرالمؤمنین(ع) فأقرّ عنده بالسرقة قال:

فقال له(ع): انّى أراک شاباً لابأس بهیئتک فهل تقرأ شیئاً من القرآن؟

قال نعم, سورة البقرة.

فقال قد وهبت یدک لسورة البقرة.

قال: وانّما منعه أن یقطعه لانّه لم یقم علیه بیّنة.)27

امام صادق مى فرماید: شمارى از خاندان من نقل کرده اند که جوانى به حضور امیرالمؤمنین(ع) رسیده و نزد آن حضرت اقرار به سرقت کرده است.

امیرالمؤمنین(ع) فرمود: ترا جوانى مى بینم که ظاهر بدى ندارى [در وسائل لابأس بهبتک نقل شده یعنى عفو تو اشکالى ندارد] آیا مى توانى چیزى از قرآن را بخوانى, گفت: بله, قادر به تلاوت سوره بقره هستم. حضرت فرمود دست ترا به دلیل قراءت سوره بقره بخشیدم.

امام صادق(ع) افزود: آنچه مانع گردید که حضرت دست وى را قطع نکند اقامه نشدن بیّنه علیه وى بود.

سند حدیث: شیخ در تهذیب, حدیث را از کتاب حسین بن سعید نقل مى کند که از اصحاب ثقه امامیه است. محمد بن یحیى, مشترک است میان راویان بسیارى که با توجه به طبقه حدیثى طلحة بن زید28 مردد است بین محمد بن یحیى خثعمى و محمّد بن یحیى خزاز و چون نجاشى هر دو را ثقه شم رده است29, نیازى به تعیین یکى از آن دو نداریم. اما در مورد طلحة بن زید, هر چند به گفته شیخ و نجاشى, عامى مذهب بوده30 و توثیق صریحى ندارد, ولى به گفته شیخ در فهرست, کتاب وى مورد اعتماد بوده است.31 علاوه بر آن که از دیدگاه ما بسیارى روایت ثقات و اجلاّء از شخصى دلالت بر ثقه بودن شخص مى کند و در این مورد بزرگانى چون عبداللّه بن مغیره, منصور بن حازم, عباس بن معروف و دیگران از وى نقل روایت کرده اند. بنابراین, حدیث از حیث سند موثقه و یا معتبره است.

حدیث هفتم: همین واقعه به گونه اى دیگر در مرسله برقى نقل شده است:

محمّد بن الحسن, باسناده عن محمّد بن احمد بن یحیى, عن أبى عبداللّه البرقى, عن بعض أصحابه عن بعض الصادقین, قال:

(جاء رجل إلى أمیرالمؤمنین(ع) فأقرّ بالسرقة.

فقال: أتقرأ شیئاً من القرآن؟

قال: نعم, سورة البقرة.

قال: قد وهبت یدک لسورة البقرة.

قال: فقال: الأشعث أتعطل حدّاً من حدود اللّه؟

فقال وما یدریک هذا؟ إذا قامت البینة فلیس للامام أن یعفو و إذا أقرّ الرجل على نفسه فذاک إلى الامام, إن شاء عفا وإن شاء قطع.)32

امام صادق یا امام باقر فرمودند: مردى نزد امیرالمؤمنین آمده اقرار به دزدى کرده.

حضرت از وى پرسید آیا مى توانى چیزى از قرآن را قرائت کنى گفت آرى سوره بقره را, حضرت فرمود دست تو را به سوره بقره بخشیدم. اشعث بن قیس گفت: آیا حدى از حدود خدا را تعطیل مى کنى؟ پاسخ دادند تو چه مى دانى دلیل این حکم چیست؟ اگر بیّنه بر جرمى اقامه شود, امام حق عفو ندارد و اگر مجرم اقرار کند, اختیار امر به دست امام است, اگر بخواهد مى بخشد و اگر بخواهد دست وى را قطع مى کند.

سند حدیث: مرسل است, ولى یکسانى و یگانگى مضمونى دو حدیث دلالت بر صدور آن از معصوم(ع) یا دست کم, درستى آن دارد, زیرا هر دو اشاره به حادثه واحدى دارند.

دلالت حدیث: در معتبره طلحة بن زید نبود بیّنه, علت اجرا نشدن حد و بخشیدن سارق معرفى شده است. ابتدا به نظر مى رسد ذیل حدیث که مى گوید (عدم بیّنه مانع از قطع دست وى شد) تعلیلى است که عفو را دائر مدار نبود بیّنه قرار داده است و نبود بیّنه نیز شامل اقرار و عل م قاضى مى شود. بنابراین, در مورد علم قاضى نیز حق عفو وجود دارد, ولى با توجه به مرسل برقى مراد از نبود بیّنه, مصداق غالب آن, یعنى اقرار بوده است; زیرا حضرت مى فرماید:

(إذا قامت البیّنة فلیس للامام أن یعفو وإذا أقرّ الرجل على نفسه فذاک إلى الامام إن شاء عفا وإن شاء قطع.)

حدیث بعد نیز مؤید همین استظهار است.

حدیث هشتم: الحسن بن على بن شعبة فى تحف العقول, عن ابى الحسن الثالث فى حدیث, قال:

(واما الرجل الذى اعترف باللواط فانه لم یقم علیه البینة وانّما تطوّع بالاقرار من نفسه وإذا کان للامام الذى من اللّه أن یعاقب عن اللّه کان له أن یمنّ عن اللّه أما سمعت قول اللّه هذا عطاؤنا فامنن أو امسک بغیر حساب.)33

امام هادى(ع) مى فرماید: اما مردى که به لواط اعتراف مى کند, بیّنه اى علیه وى اقامه نشده, بلکه به دلخواه خویش اقرار کرده است. بنابراین, امامى که خداوند منت گذارده تا از جانب وى بزهکاران را عقاب کند [بنابر این که نون در من اللّه را بدون تشدید بخوانیم, ترجمه چنین خواهد شد: اگر امامى که از جانب خداست این حق را دارد که از جانب خدا بزهکاران را عقاب کند پس] چنین حقى را نیز دارد که از جانب خداوند منت گذارده و مجرم را ببخشد, آیا سخن خداوند را نشنیده اى که این حکومت و قدرت عطاى بى حد و حساب ماست پس یا منت بگذار و ببخش یا از بخشش خوددارى کن.

سند حدیث: روایتهاى کتاب تحف العقول مرسل هستند و روایت از حیث سند ضعیف شمرده مى شود, لیکن عمل اصحاب به مضمون حدیث, جبران کننده ضعف سند است.34

دلالت حدیث: در این جا نیز, در عفو از یک سو شرط شده به اقامه نشدن بیّنه و از دیگر سو, اقرار شرط شده است. و جمله (فانه لم یقم علیه البینة وانّما تطوّع بالاقرار) دلالت بر آن دارد که مراد از نبود بیّنه, همان اقرار است, نه معنایى که علم قاضى را نیز شامل شود.< BR> این که در لسان روایات اقرار شرط باشد, یا بیّنه مانع, در عفو تفاوتى ندارد; زیرا بنابر این که اقرار شرط عفو باشد, چنین شرطى در علم قاضى وجود ندارد و به طور طبیعى بخشیدن نیز ممنوع است, ولى اگر بیّنه مانع بخشش باشد, هر چند در علم قاضى چنین مانعى وجود ندارد, ولى مقتضى براى عفو نیز وجود ندارد; زیرا اصل بر این است که حد خدا اجرا شود و بخشش, خلاف اصل و نیاز به دلیل خاص دارد.35

بنابراین, هر سه حدیث یاد شده, نه در مفهوم و نه در منطوق, علم قاضى اشاره ندارند. اما از حدیث مناط حکم, مسأله, سپسها مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

5. توبه بَزَه کار

هرگاه توبه قبل از قیام بیّنه باشد, فقها اجماع دارند به برداشته شدن حد36 و پس از اقامه بیّنه, مشهور بر این باور است, حدّ برداشته نمى شود.37

و چنانکه در بحث از عفو گذشت, توبه پس از اقرار, سبب حق گزینش داشتن حاکم در بخشش یا اجراى حد و توبه پیش از اقرار سبب برداشته شدن حد خواهد شد.

بنابراین, توبه پس از بیّنه (بنابر قول مشهور فقها) اثرى ندارد, ولى توبه پس از اقرار, سبب مى شود که حاکم در عفو حق گزینش داشته باشد.

سؤال آن است که توبه پس از علم قاضى, چه اثرى خواهد داشت؟

بى گمان ثابت کردن بزه, تمامى آثار آن که مجازات نیز از آن جمله است, بر آن بار خواهد شد و برداشته شدن هر یک از این آثار نیاز به دلیلى قطعى دارد. بنابراین, باید ملاحظه شود دلیلهاى مورد استناد در برداشته شدن حد با توبه, کدام است و تا چه حد ناظر به علم قاضى ا ست.

دلیلهاى بسیارى در برداشته شدن حد با توبه اقامه شده است که بیش تر ضعیف و سست بنیادند و نمى توان آنها را مستند حکم قرار داد, مگر روایات که به بررسى آنها خواهیم پرداخت, لیکن در بررسى روایات این نکته باید در نظر گرفته شود که آیا توبه به طور مطلق بردارنده حد است یا محدودیت زمانى خاصى براى آن وضع شده است و در صورت دوم, مهلت نهایى پذیرش توبه چه زمانى است, زمان ثابت شدن بَزَه یا زمان دستگیرى بَزَه کار؟

در پاره اى از بَزَه ها, مانند محاربه, براساس نصّ قرآن کریم, مهلت نهایى پذیرش توبه, زمان پیش از دستگیرى است,38 نه ثابت شدن جرم. بنابراین, حتى اگر بر اثر شهادت شاهدان, جرم نیز به اثبات برسد و محارب پس از آن توبه کند, قبول خواهد شد. در سه روایتى که هم اکنون مورد بحث قرار خواهد گرفت نیز, مرسل ابى بصیر, به روشنى دستگیرى را مرز میان پذیرفتن و نپذیرفتن توبه قرار داده است. مرسل جمیل بن دراج هم به ثابت کردن جرم و هم دستگیرى اشاره کرده و صحیح عبداللّه بن سنان اطلاق دارد و این نکته اى است که مورد توجه اصحاب قرار ن گرفته و معلوم نیست که به چه دلیل تنها اقامه بیّنه را مرز پذیرفتن و نپذیرفتن توبه قرار داده اند.

به هر حال, تحقیق در این مسأله که ملاک قبول توبه, تحقق آن تا قبل از ثابت شدن جرم است, یا قبل از دستگیرى و آیا اصولاً در تمامى بابهاى حدود, ملاک یکسان و یگانه اى وجود دارد, یا در پاره اى همچون محاربه, ملاک, دستگیرى و در باقى ملاک, ثابت شدن جرم است, خارج از موضوع این نوشتار است. و ما براساس اجماع اصحاب, که ثابت شدن جرم را به وسیله بیّنه, ملاک قرار داده اند به بررسى مسأله مى پردازیم.

حدیث نهم: صحیح عبداللّه بن سنان, محمّد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محبوب عن عبداللّه بن سنان عن أبى عبداللّه(ع) قال:

(السارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً إلى اللّه وردّ السرقة على صاحبها فلاقطع علیه.)39

اگر سارق به پاى خود و به حالت توبه به نزد قاضى (یا صاحب مال) آمده مال مسروق را به صاحبش تسلیم کند دست وى نباید قطع شود.

سند حدیث: رجال سند همگى ثقه اند, بنابراین, حدیث, صحیح است.

دلالت حدیث: در این حدیث, که تنها حدیث صحیح در مورد توبه است, نکته هایى در خور درنگ است:

نخست آن که: روشن نیست مراد از (إذا جاء), آمدن رباینده مال به نزد صاحب مال است, یا قاضى. لازمه آمدن رباینده مال به نزد قاضى و تسلیم مال به صاحب آن, اقرار رباینده است و چنانکه پیش از این گذشت اقرار دزد سبب مى شود که حاکم بین عفو و اجرا, حق گزینش داشته باشد . بنابراین, برداشته شدن حدّ, در این روایت معلول اقرار دزد نیست, بلکه صرف توبه یا توبه همراه با اقرار, سبب برداشته شدن حد شده است.

البته باید توجه داشت لازمه تسلیم مال به قاضى و توبه نزد وى, دو مرتبه اقرار که حد شرعى اقرار در ثابت شدن دزدى است, نیست, بلکه بیش تر در چنین جایى دزد با یک مرتبه اقرار و اظهار توبه, مال را به صاحبش تسلیم مى کند. بنابراین, در تحلیل نهایى آنچه سبب برداشته ش دن حد شده است, توبه یا دست بالا, توبه همراه با یک مرتبه اقرار است. از عبارات (إذا جاء من قبل نفسه) استفاده مى شود که توبه باید پیش از دستگیرى باشد و بَزَه کار, به پاى خود به محکمه آمده باشد. بنابراین, سارقى که نه خود را تسلیم کرده و نه اعتراف کرده و نه م ال را به صاحبش برگردانده و پس از آن که قاضى با جمع نشانه ها و شاهدها بَزَه کار بودن وى را ثابت کرده, چنین روایتى وى را در بر نخواهد گرفت.

دو دیگر: رباینده به نزد صاحب مال بیاید و مال را تسلیم وى کند. ولى چنین احتمالى با عبارت (إذا جاء من قبل نفسه) همخوانى ندارد, زیرا عبارت یاد شده حالتى را تصویر مى کند که دزد به پاى خود و با طیب نفس مى آید و چنین حالتى در مقابل جلب و دستگیرى است که شخص را به محکمه مى برند. به هر حال, روایت در احتمال اول ظهور دارد.

حدیث دهم: جمیل بن دراج عن رجل عن احدهما(ع):

(فى رجل سرق أو شرب الخمر أو زنى فلم یعلم ذلک منه ولم یؤخذ حتى تاب و صلح.

فقال: إذا صلح و عرف منه أمر جمیل لم یقم علیه الحدّ قال ابن أبى عمیر لو کان امرءاً غریباً لم تقم؟

قال: لو کان خمسة اشهر أو أقل و قد ظهر منه أمر جمیل لم تقم علیه الحدود.)40

امام صادق یا باقر(ع) در مورد مردى که دزدى کرده, یا خمر نوشیده و یا زناکرده, و این رفتار از وى آشکار نشد و کسى بر آن پى نبرد و خود, پیش از این که دستگیر شود, آمد و توبه کرد. [حال باید با این شخص چه کرد] امام فرمود: اگر صالح گردیده و از او کارى [یا حالتى] نیکو دیده شد, حد بر او جارى نمى شود.

ابن ابى عمیر پرسید: اگر مرد غریبى باشد [که رفتارش شناخته شده نیست] باز حد اجرا نخواهد شد؟

فرمودند اگر مدت پنج ماه یا کم تر در جایى بوده و در این مدت کارى [حالتى] نیکو از وى دیده شود, حد بر او جارى نمى شود.

در تهذیب و کافى به جاى (امرءاً غریباً) لفظ (امراً قریباً) به کار رفته که معنى چنین خواهد شد: اگر آن کار (یا حالت) نیکو تازگى رخ داده باشد (یعنى مدت زیادى از تغییر وضعیت و رفتار وى نمى گذرد) آیا حد بر او اجرا مى شود؟

ناگفته نماند نقل تهذیب و کافى, چه به لحاظ آن که متن اصلى بوده اند و چه به لحاظ تناسب سؤال با جواب امام, دُرست تر به نظر مى رسد.

سند حدیث: مرسل است, ولى اصحاب به مضمون آن عمل کرده اند, هر چند بنابر آنچه گذشت, این احتمال وجود دارد که مستند فتواى اصحاب روایات دیگرى همچون صحیح عبداللّه بن سنان, یا روایات نقل نشده دیگرى باشد.

دلالت حدیث: در صدر روایت گفته شده, پیش از آن که بَزَه کار شناخته یا دستگیر شود, توبه کرده است; یعنى به هر دو ملاک: ثابت شدن جرم و دستگیرى اشاره شده و ظاهر بقیه عبارت (فقال إذا صلح…) آن است که امام(ع) ملاک قبولى توبه را در همان زمان, قبل از شناخته شدن و د ستگیرى بیان مى فرماید. بنابراین, معناى حدیث چنین مى شود: اگر تا قبل از بر ملا شدن عمل و دستگیرى, صالح گردیده… توبه وى پذیرفته خواهد شد. البته پذیرش توبه تا قبل از ثابت شدن جرم و دستگیرى بدین معنى نیست که توبه همواره باید پیش از ثابت شدن بَزَه باشد (یعنى روایت داراى مفهوم مخالف نیست) ولى در عین حال, دلالتى بر پذیرش توبه پس از ثابت شدن بَزَه دستگیرى نیز ندارد. بنابراین, حدیث اخیر با صرف نظر از اشکالى که در سند آن مطرح شده, از حیث دلالت نیز نسبت به موضوع مورد بحث قاصر است.

حدیث یازدهم: عن صفوان عن بعض أصحابنا عن أبى بصیر عن أبى عبداللّه:

(فى رجل أقیمت علیه البیّنة بانّه زنى, ثم هرب قبل أن یضرب, قال: إن تاب فما علیه شىء وإن وقع فى ید الامام أقام علیه الحدّ وإن علم مکانه بعث إلیه.)41

امام صادق(ع) در مورد مردى که بیّنه بر ارتکاب زنا توسط وى اقامه شده و پیش از آن که به مجازات برسد, فرار کرده است, فرمودند: اگر توبه کند مجازاتى ندارد و اگر به دست امام بیفتد حد را بر او جارى خواهد کرد و اگر از پناهگاه او آگاه باشد, کسانى را به دنبال دستگی رى وى خواهد فرستاد.

سند حدیث: سند این حدیث نیز مرسل است, ولى صفوان بن یحیى, از کسانى است که به شهادت شیخ, تنها از راویان ثقه نقل حدیث مى کرده است42 و همین امر, در اعتبار حدیث کفایت مى کند.

دلالت حدیث: هر چند شمارى از فقها عبارت: (إن تاب) را به این معنى گرفته اند که (إن تاب قبل قیام البینة), ولى به قرینه عبارت بعد, یعنى (وإن وقع فى ید الامام…) روشن است که امام(ع) سه حالتى را که ممکن است پس از فرار رخ دهد, توضیح داده است. مفاد حدیث فوق آن اس ت که اگر توبه, حتى پس از اقامه بیّنه و تا قبل از دستگیرى صورت گرفته باشد, پذیرفته مى شود, بلکه ممکن است کسى استظهار نماید که پس از دستگیرى نیز توبه قبول مى شود; زیرا عبارت (ان تاب فما علیه من شیء) مطلق است و جمله بعد که مى گوید (وان وقع فى ید الامام) ناظ ر به موردى است که شخص بدون توبه دستگیر شود, ولى چنین امرى به روشنى از روایت استفاده نمى شود و قدر متیقّن آن است که پس از اقامه بیّنه و ثابت شدن جرم و تا قبل از دستگیرى, توبه پذیرفته مى شود.

بنابراین, اگر مراد از روایت همان باشد که ما استظهار کردیم هر چند شامل توبه پس از علم قاضى (با الغاء خصوصیت از بیّنه) مى شود, ولى عمل بدان مشکل است; زیرا اصحاب, همگى, برخلاف آن فتوا داده اند; به دلیل آن که مشهور, توبه پس از اقامه بیّنه را غیر در خور پذیرش و شمارى نیز سبب حق گزینش حاکم در عفو یا اجراى حدود دانسته اند و اگر مراد از حدیث آن باشد که شمارى همچون صاحب ریاض گفته اند43; یعنى (فما علیه من شیء) را نه به معناى (فما علیه من حد), بلکه به معناى (فما علیه من ذنب) گرفته اند, معناى روایت چنین مى شود; اگر زانى پس از ثابت شدن بزه با بیّنه توبه کند گناهش پاک مى شود, ولى حد بر او باقى است و چنانچه دستگیر شود, امام حد را بر او جارى مى کند. در این صورت, روایت به همان معنایى خواهد بود که اصحاب فتوا داده اند.

به نظر ما, روایت در معناى اول ظهور دارد که به دلیل مخالفت با فتواى تمام اصحاب, عمل بدان مشکل خواهد بود و اگر کسى احتمال دوم را نیز بپذیرد, به دلیل برترى نداشتن یکى از دو احتمال, روایت مجمل خواهد شد و باز تمسک بدان جایز نیست. بنابراین, روایات این باب از ح یث دلالت لفظى, دلالتى بر سقوط حد ندارد اما از حیث مناط حکم, هم اینک مورد بررسى قرار خواهند گرفت.

مناط حکم در روایات

به غیر از دو مسأله, ضمان عاقله در قتل خطأى محض و شروع به رجم که هر دو مسأله, هم از حیث دلالت لفظ دلیلها و هم از حیث مناط حکم مورد بررسى قرار گرفت و در اولى علم قاضى را پیوسته بیّنه و در دومى پیوسته به اقرار دانستیم, در بحث از سه مسأله دیگر; یعنى برگرداند ن بَزَه کار فرارى به گودال رجم, عفو مجرم و توبه وى, تنها دلالت لفظى ادله در نظر بود و از آن جا که بررسى احادیث بالا, از حیث تنقیح مناط حکم, نیازمند ذکر تمامى آنها بود, بحث از مناط حکم را به دین گفتار واگذار کردیم.

* * *

آیا مى توان با بررسى روایات سابق (حدیث چهارم تا دهم) به مناطى قطعى در احکام یاد شده دست یافت, به گونه اى که با توجه بدان بتوان به آثار مترتب به علم قاضى نیز پى برد؟

هر چند در احکام جزایى اسلام, پاره اى از امور در پیوند با دلیلهاى اثبات دعوى, حالت تعبدى دارد و یافتن ملاک قطعى آن دشوار است, ولى در مواردى نیز مناط حکم بسیار روشن بوده و هر فقیهى مى تواند با اطمینان خاطر علت حکم را بیان کند, چنانکه در بررسى حدیث اول و دو م دیدیم. دلیل آن که اقرار به قتل خطأى محض موجب ضمان عاقله نمى شود, قاعده معروف (اقرار العقلاء على أنفسهم جائز) است.

در روایات مربوط به عفو, و فرار از حفره رجم, دیده مى شود که در موارد ثابت کردن حکم با بیّنه, اجراى حکم مسیر عادى خویش را مى پیماید و بَزَه کار, برابر قاعده, به کیفر عمل خویش مى رسد و در جاهایى که حکم با اقرار, از عفو و پى گیرى نکردن رجم برخوردار مى شود. ب اید دید این آثار گوناگون ناشى از چه ویژگى است و ویژگى یاد شده در کدام یک از بیّنه یا اقرار وجود دارد.

با بررسى دلیلهاى اثبات دعوى, دیده مى شود که در اصل, بیّنه تنها جنبه مرآتى و واقع نمایى داشته و حکم خاصى بر خود آن بار نمى شود و در هر مورد که حکمى بر بیّنه بار شود, در واقع حکم یاد شده اثرى است که بر مفاد بیّنه بار شده است. مثلاً, اگر قانونگذار اعلام کند : (هرگاه بر اثر شهادت شهود ثابت شود شخصى دزدى کرده است, دستش قطع خواهد شد) قطع دست اثر همان دزدى است و بیّنه در این میان تنها جنبه اثباتى داشته و هیچ گونه اثر تخفیفى یا تشدیدى بر حکم ندارد. برخلاف اقرار که افزون بر واقع نمایى و جنبه اثباتى حاکى از همکارى مجرم با مسؤولین قضایى و بیش تر دلیل بر توبه و پشیمانى وى از عمل مجرمانه است, بویژه در مواردى که شخص ابتدا و بدون آن که حتى مورد اتهام بوده یا در چنگال مأمورین اجراى عدالت باشد, خود را معرفى و به گناه خویش اقرار مى کند. چنین عملى حکایت گر بیدارى وجدان و حالت پشیمانى و اصرار نکردن وى بر ادامه مسیر مجرمانه است و علاوه بر آن دستگاه قضایى را در کشف جرم و مبارزه با آن درجامعه یارى مى رساند. به همین دلیل در تمام یا بیش تر نظامهاى حقوقى جهان اقرار, افزون بر آن که از ادله اثبات دعواست در زمره علتهاى تخفیف مجازات نیز به شمار مى رود.

در احکام مورد بحث ما نیز, وقتى روایتى مى گوید: (اگر زانى فرارى از گودال رجم اقرار نموده باشد برگردانده نمى شود و اگر شهود علیه وى شهادت داده باشند, برگردانده مى شود)44 نمى توان گفت برگرداندن زناکار به حفره رجم, ناشى از ثابت شدن زنا به بیّنه است; زیرا بر گرداندن بَزَه کار به حفره رجم و اجراى کیفر از آثار خود جرم است و بیّنه در این میان خصوصیتى ندارد و چنانچه جرم از راه علم قاضى نیز ثابت بشود, همین اثر بر وى بار خواهد شد. برخلاف اقرار که مى توان گفت: در کاستن از کیفر یا برداشتن, یا پى گیرى نکردن آن نقش دا رد. به عبارت دیگر, بیّنه نسبت به علت مجازات (جرم) طریقیت دارد. بنابراین, هر دلیل دیگرى که طریق به جرم باشد نیز, همان آثار را خواهد داشت; اما اقرار در عفو و رها کردن زناکار فرارى موضوعیت داشته و علت آنها شمرده مى شود و به طور طبیعى با نبود چنین علتى در عل م قاضى, آثارى همچون بخشش و برداشته شدن کیفر نیز منتفى خواهد بود.

در خصوص توبه نیز همچنانکه فقها استنباط کرده و یادآور شده اند, علت پذیرفته نشدن توبه مجرم پس از اقامه بیّنه, در مظان تهمت بودن است. بدین معنى که نسبت به راستى سخن و ادعاى شخص بَزَه کار تردید وجود دارد. حدیثى که در مورد رد توبه مردى از اهل کتاب که با زنى م سلمان زنا کرده و پیش از اجراى حد, اسلام آورده بود, مؤید همین معناست45 در این حدیث امام هادى(ع) برخلاف عقیده علماى عامه, توبه وى را مردود مى داند و هنگامى که متوکل و دیگر فقهاى عامه دلیل چنین حکمى را مى پرسند, حضرت آیه زیر را دلیل حکم مى داند:

(فلمّا رأوا بأسنا قالوا آمنّا باللّه وحده وکفرنا بما کنّا به مشرکین, فلم یک ینفعهم إیمانهم لمّا رأوا بأسنا….)46

پس هنگامى که عذاب ما را دیدند گفتند: به خداى یکتا ایمان آورده و به آنچه با او شریک مى گرفتیم, کافریم, ولى چنین ایمانى که با دیدن عذاب بود, براى آنان سودى نداشت….

و همین ملاک در علم قاضى وجود داشته و توبه شخصى که خود را در چنگال عدالت گرفتار و گناه خویش را ثابت شده مى داند, همانند توبه کسى است که بیّنه علیه وى اقامه شده و در هر دو صورت در مظان اتهام است.

هرگاه کسى نتواند, نه با تمسک به ظاهر الفاظ و نه با به دست آوردن مناط قطعى حکم, آثار بار شده بر علم قاضى را به دست آورد و در حالت شک باقى بماند, مقتضاى استصحاب اجراى کیفر است; زیرا با صدور حکم محکومیت مجرم,اجراى حدود الهى واجب مى شود و تا دلیل قطعى بر برد اشته شدن آن اقامه نشود, این واجب بودن به قوت خود باقى خواهد ماند.

خلاصه بحث

درقتل خطأى محض, اطلاقهاى باب عاقله دلالت بر آن داشت که علم قاضى پیوسته به بیّنه بوده و در این مورد عاقله باید دیه را بپردازد و با تنقیح مناط قطعى حکم نیز, به همین نتیجه خواهیم رسید.

در شروع به رجم, دلالتى لفظى در خصوص پیوستگى علم قاضى به بیّنه یا اقرار وجود نداشت, ولى مقتضاى تنقیح مناط قطعى, یا قیاس اولویت آن است که علم قاضى پیوسته به اقرار است و قاضى خود شروع به رجم مى کند.

در سه مورد دیگر یعنى عفو, توبه و فرار از گودال رجم, روایات, دلالت لفظى بر پیوسته بودن علم قاضى به بیّنه یا اقرار نداشتند, ولى با تنقیح مناط قطعى مى توان گفت, بخشش بَزَه کار و رها کردن وى پس از فرار از حفره رجم, به دلیل اقرار بوده است و چنین مناطى در علم قاضى یافت نمى شود.47

در مورد توبه نیز دلیل پذیرفته نشدن آن پس از بیّنه آن است که مجرم در مظان اتهام است و نسبت به صدق کلام وى پس از ثبوت جرم, تردید وجود دارد و علم قاضى از این جهت همانند بیّنه است.

و سخن آخر آن که: اگر کسى نسبت به استنباطى که در مورد مناط احکام سه گانه اخیر صورت گرفت تردید داشته باشد, مقتضاى اصل عملى (استصحاب) نیز بقاى واجب بودن کیفر است و اصل عملى با دلیل اجتهادى در این مورد, هم نتیجه است. بنابراین, در تمامى موارد علم قاضى حکماً پ یوسته به بیّنه است, مگر در شروع به رجم که پیوسته به اقرار خواهد بود.

--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشتها:

1. (تحریرالوسیله), امام خمینى, ج2, کتاب قضاء, مسأله8, از صفات قاضى; (جواهر الکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج88/40; ج366/41.

2.

3. رجال نجاشى, ترجمه منبه بن عبداللّه, شماره 1129

4. نجاشى پس از ذکر نام وى و برادرش حسن, کلمه (ثقه) را به کار برده که بنابر یک احتمال درباره اوست. همچنانکه ابن عقده, برادر وى را اوثق از وى دانسته است (ر.ک: مجمع رجال الحدیث, ترجمه حسین بن علوان) که ظهور در این دارد که وى نیز ثقه است, هر چند شمارى از اسا تید در استظهار وثاقت, از کلمه (اوثق) نسبت به شخص مفضل علیه تردید دارند, ولى ظهور افعل تفضیل در اشتراک مفضل و مفضل علیه در صفت واحد است.

5. رجال کشى, ج2, ترجمه محمد بن سالم بیاع القصب.

6. در کلمه صلح, ابهامى وجود دارد. شمارى آن را مطلق مصالحه گرفته اند.

ولى با توجه به آن که روایت در مقام زدودن پندار ضمان عاقله است و در مطلق مصالحه, چنین پندارى نیست, بنابراین, چنین برداشتى درست نیست.

7. در تمام مدت امامت موسى بن جعفر(ع) و در برهه اى از امامت امام صادق(ع) که وى به تحمل و نقل حدیث و وکالت امام موسى کاظم(ع) مشغول بوده; یعنى چیزى بیش از چهل سال, شیعه او را به وثاقت و امانت مى شناخته است.

8. اقرار العقلاء, على انفسهم جائز.

9.(موازین قضایى از دیدگاه امام خمینى), استفتاءات مربوط به دادگاههاى کیفرى, مسأله 5.

10.(مبسوط), شیخ طوسى,ج4/8.

11.(مسالک الافهام), شهید ثانى,ج430/2.

12.(غنیه), ابن زهره, چاپ شده در (سلسلة الینابیع الفقهیه), ج201/23.

13. (وسائل الشیعه), شیخ حر عاملى, ج18,باب14,از ابواب حد زنا,ح1,3,4.

14. همان, ح2.

15.مراد احادیثى است که در مورد عفو ـ فرار از حفره رجم ـ توبه و شروع به رجم وارد شده و در بحثهاى آینده به آن خواهیم پرداخت.

16.مراد از تنقیح مناط و معناى رایج آن نزد اصولیان اهل سنت نیست; زیرا تنقیح در اصطلاح آنان در مواردى به کار مى رود که در یک نص شرعى, شارع حکمى را به سببى نسبت دهد و همراه با آن سبب,اوصافى را ذکر کند که تأثیرى در حکم ندارند.در این حالت لازم است چنین اوصافى را در حکم معتبر ندانیم, تا حکم توسعه یابد; یعنى فى الواقع از میان اوصاف متعددى که ذکر شده و مى تواند مشعر بر علیت باشد,یکى را برمى گزینیم. امّا اگر شارع, وصف, یا شرطى که مشعر بر علیت باشد, ذکر نکرده باشد و فقیه, با استدلال و استنباط خویش, علت را بیابد, به آن تخریج مناط گفته اند (المستصفى, غزالى ج233/2)

مراد ما از تنقیح مناط در این نوشتار معنایى اعم از هر دوست.علماى امامیه در صورتى که مناط حکم, به گونه قطعى شناخته شود, آثار مترتب بر آن را به دلیل حجت بودن قطع, معتبر مى دانند.

17.شمارى اطلاق عنوان قیاس بر چنین موردى را از باب مسامحه مى دانند.

18.(وسائل الشیعه),ج18, باب15, از ابواب حدّ زنا,ح1.

19. دلیل بر ثقه بودن وى از دیدگاه ما, روایت اجلاء, همانند ابن ابى عمیر ـ صفوان,جعفر بن بشیر, موسى بن قاسم, عبداللّه بن مغیره, فضالةبن ایوب و… است. نجاشى نیز, در مورد وى و برادران وى گفته است:

(روى الجمیع عن ابى عبداللّه(ع) وکان الحسین اوجههم.)

هر چند شمارى این احتمال را مطرح مى کنند که اوجه و اوثق از دیگرى بودن, به معناى وجیه و ثقه بودن شخص نیست, ولى چنین احتمالى, خلاف ظاهر است و به هر حال, روایت بسیار بزرگان از وى, براى ثقه بودن او, کافى است.دلالت روایت اجلاء بر ثقه بودن شخص, بحثى است رجالى و مورد اختلاف که بررسى آن مجال دیگرى را مى طلبد.

20.(وسائل الشیعه), ج18, باب15, از ابواب حدّ زنا,ح4.

21.(شرایع الاسلام), محقق حلّى,ج152/4.

22. (جواهر الکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج293/41.

23.(سرائر),ابن ادریس,ج491/3.

24. (الدرّ المنضود فى احکام الحدود), گلپایگانى, ج174/1.

25. (سرائر), ابن ادریس, چاپ شده در (سلسلة الینابیع الفقهیه), ج224/23.

26. (مسالک الافهام), شهید ثانى, ج426/2.

27. (تهذیب), شیخ طوسى, ج127/10, ح506.

28. (معجم رجال الحدیث), سید ابوالقاسم خوئى, ترجمه طلحة بن زید.

29. رجال نجاشى, ترجمه محمد بن یحیى خثعمى و محمد بن یحیى الخزاز.

30. (الفهرست), شیخ طوسى, شماره 362; (رجال نجاشى), ترجمه طلحة بن زید.

31. همان.

32. (وسائل الشیعه), ج18, باب18, از ابواب مقدمات الحدود, ح3.

33. همان, ح4.

34. با توجه به آن که معتبره طلحة بن زید, تنها درباره دزدى بوده, ولى فتواى اصحاب, مطلق و شامل تمامى حدود است, روشن مى شود که در توسعه حکم عفو, به این روایت نیز عمل کرده اند و یا خود بدان, سندِ قابل اعتمادى داشته اند.

35. (جواهرالکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج307/41.

36. (خلاف), شیخ طوسى, چاپ شده در: (سلسله ینابیع الفقهیه), ج40, مسأله 13.

37. ولى کسانى چون: شیخ مفید و ابن زهره و ابوالصلاح بر این باورند که: حاکم حق گزینش یکى از دو امر: اقامه حدود و بخشش را دارد. ر.ک: (مقنعه), شیخ مفید25/; (کافى), ابوالصلاح حلبى68/; (غنیه), ابن زهره23/.

38. سوره (مائده), آیه 33.

39. (وسائل الشیعه), ج18, باب31 از ابواب مقدمات حدود, ح1.

40. همان, باب 16 از ابواب مقدمات حدود, ح3.

41. همان, ح4.

42. (عدة الاصول), شیخ طوسى, ج386/1.

43. (ریاض المسائل), سید على طباطبایى, ج465/2.

44. (وسائل الشیعه), ج18, باب 15 از ابواب حد زنا, ح4.

45. همان, باب 36 از ابواب حدّ زنا, ح2.

46. سوره (غافر), آیه 84.

47. یادآورى این نکته بجاست که علم حاصل در بیش تر پرونده هاى کیفرى, در حال حاضر به اقرار ناقص متهم, یا اقرارى است که سپس آن را انکار کرده است. شرط احتیاط در چنین جاهایى که نقش عمده در تحقق علم قاضى را اقرار به عهده دارد, آن است که بَزَه کار را به حفره رجم برنگردانند. امّا در مواردى که اقرار نقش ضعیفى دارد, مى توان علم قاضى را پیوسته به بیّنه دانست.

بر گرفته ازhttp://www.lawnet.ir/#fulltext?id=383

برابری یا عدم برابری دیه مرد و زن(قسمت اول)

مقدمه:

بر اساس قانون مجازات اسلامى ایران و مطابق فتاواى بسیارى از فقیهان شیعه و سنى، دیه زن نصف دیه مرد است. این راى در میان فقهای شیعه و سنی مخالفانى نیز دارد. دلیل عمده گروه اول آیه ۱۷۸ از سوره بقره یعنى (وَ الاُْنثَى بِالاُْنثَى) ، تصریح برخى از روایات بر نصف بودن دیه زن نسبت ‏به مرد ، اجماع و استحسان است. گروه دوم نیز با تمسک به اطلاق آیه ۹۲ سوره نسا و آبی از تخصیص بودن آیه ۱۷۸ سوره بقره و اطلاق برخى از روایات و نیز با تردید در روایات دال بر نصف‏ بودن دیه زن به جهت ایراد در سند، ایراد در راوی حدیث، ایراد در مدلول، و شخصیه بودن بعضی روایت ها، اصل برابری را پذیرفته اند.

کلید واژگان:

خونبها، دیه، دیه جزایی، دیه حقوقی

خونبها شامل مواردی میشده است که پیش از اسلام افراد خانواده ها یا قبایل در قبال کشته شدن یکی از اعضای خود از قاتل طلب میکردند وهدف خونبها مطالبه ارزشهای شخصی ،اجتماعی و خانوادگی مکتسبه یا موروثی مقتول بود که از قاتل گرفته میشد که با توجه به شرایط مقتول از حیث طبقه اجتماعی، ثروت و... متفاوت بود مثلا بردگان خونبها نداشتند که این امر نشان دهنده نوعی تبعیض در ارزش گذاری مقام انسانی است و برخلاف کرامت انسانی است.

و اگر به شان نزول (یَـاَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِى الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الاُْنثَى بِالاُْنثَى) در تفسیر مجمع البیان توجه کنیم:

« این آیه درباره دو قبیله از عرب نازل شد که یکى را بر دیگرى برترى بود. این قبیله سوگند یاد کردند که اگر برده اى از ما کشته شود، در برابرش آزادى از آنان را مى کشیم; در برابر زنى از قبیله ما مردى از آنان را میکشیم و در برابر مردى از قبیله ما دو مرد از آنان را میکشیم، و جراحت هاى قبیله خود را دو برابر جراحت هاى آنان به حساب مى آوردند و خداوند این آیه را نازل کرد.» در مذمت شیوه خونبها و عدم برابری اشاره دارد.

اما دیه که تاسیس اسلام است جایگزین خونبها با مبنایی کاملا متفاوت شد. هدف دیه گاهی مجازات (رضایت خانواده در قتل عمد) و گاهی صرفا اقتصادی (قتل شبه عمد) است. لذا توجه به تفاوت دیه جزایی و حقوقی مهم است:

دیه جزایی مواردی است که اصل مجازات، قصاص است و به دلایلی به دیه تبدیل میشود ولی دیه حقوقی به معنای ضمان و جبران خسارت است چراکه کشتن فی حد نفسه مجازات ندارد و در شبه عمد به لحاظ جبران خسارتی است که مقتول در طول عمر خود به صورت فرضی میتوانسته بدست آورد، دیه قرار گرفته است که برای جبران صدمه وارده شده به لحاظ نبود عنصر شاغل خانواده است که به خانواده او میرسد.

در باب دیه حقوقى یک روایت وجود ندارد که بگوید دیه زن نصف دیه مرد است، منتها فقها از آن روایات دیه جزایی به سراغ دیه حقوقى آمده اند. محقق اردبیلی در کتاب مجمع الفائده و البرهان جلد ۱۹،صفحه ۳۱۳ میگوید: من یک روایت هم در این مورد پیدا نکرده ام.

به حق، مى توان گفت که یافتن راه وسط و درست، همچون صراط مستقیم، از مو باریک تر و از شمشیر برنده تر است. گروهى، به افراط، جانب خلوص را گرفته، به اجراپذیرى و کارآمدى آرا و برداشت ها توجهى ندارند و هرگاه فتوا و رایى زمینه اجرا نیابد، مردم را به بى اعتنایى نسبت به دین متهم مى سازند و گروهى دیگر، تنها به کارآمدى فقه، آن هم در حد افراط و خوشایند همه فرقه ها مى اندیشند و تا بدانجا پیش مى روند که فقه را از حد قوانین وضعى نیز کم تر مى انگارند.

حق، آن است که هر دو راه، ناصواب است; هم باید به خلوص و قداست فقه اندیشید و جایگاه و مرتبت معنوى و وحیانى آن را منظور داشت و هم به کارآمدى و اجراپذیرى دیدگاه ها و برداشت ها توجه کرد. مگر نه این است که خداوندْ دین را براى انسان فرو فرستاد، همان گونه که جهان را براى او آفرید:

(الَّذِى جَعَلَ لَکُمُ الاَْرْضَ فِرَاشًا وَالسَّمَآءَ بِنَـآءً);

همان ]خدایى[ که زمین را براى شما فرش ]گسترده[، و آسمان را بنایى ]افراشته[ قرار داد.

در حالى که امروز در سطح بین‏المللى تلاش گسترده‏اى براى برقرارى تساوى حقوق بین زن و مرد در همه زمینه‏ها صورت مى‏گیرد و در اسناد بین‏المللى حقوق بشرى بویژه کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان بر لغو و یا اصلاح قوانینى که مقررات تبعیض‏آمیز علیه زنان دارند تاکید شده است، در قانون مجازات اسلامى ایران که پس از استقرار نظام جمهورى اسلامى ایران تدوین و تصویب گردیده و در حال حاضر اجرا مى‏شود مقررات متفاوتى نسبت‏به زن و مرد وجود دارد که هر چند برخى از آنها نسبت‏به زن جنبه حمایتى دارد ولى برخى هم به ظاهر تبعیض‏آمیز به نظر مى‏رسد و جا دارد که مورد بحث و تجزیه و تحلیل و نقادى قرار گیرد و بخصوص چون این مقررات بر اساس مبانى اسلامى و موازین فقهى تنظیم شده، لازم است این مبانى مورد بررسى و ارزیابى قرار گیرد و احیانا نظریات اصلاحى جدیدى ارائه گردد.

به نظر مى‏رسد، مهمترین تفاوتهایى که در قانون مجازات اسلامى در مورد زن و مرد وجود دارد چهار مورد است:

۱- زمان مسئولیت کیفرى

طبق ماده‏۴۹ قانون مجازات اسلامى، اطفال در صورت ارتکاب جرم از مسئولیت کیفرى مبرا هستند. مطابق تبصره ۱ همان ماده منظور از طفل کسى است که به حد بلوغ شرعى نرسیده باشد و به حکم تبصره ۱ ماده ۱۲۱۰ قانون مدنى سن بلوغ در پسر پانزده سال تمام قمرى و در دختر نه سال تمام قمرى است.

بنابراین با توجه به این تبصره و ماده‏۴۹ قانون مجازات اسلامى و تبصره ۱ آن، دختر با داشتن‏۹ سال تمام قمرى مسئولیت کیفرى دارد در حالى که پسر پس از ۱۵ سال تمام قمرى داراى مسئولیت کیفرى خواهد شد.

۲- اعتبار شهادت زن در اثبات دعوى و جرم

طبق مواد مختلف و متعدد قانون مجازات اسلامى، یا شهادت زن اصولا براى اثبات جرم اعتبار ندارد و یا با انضمام شهادت زن با مرد و آن هم در حد اعتبار شهادت دو زن در برابر یک مرد معتبر است، طبق مواد۱۱۹، ۱۲۸،۱۳۷،۱۵۳، ۱۷۰، ۱۸۹،۱۹۹،۲۳۷ اصولا جرائم لواط، مساحقه، قوادى، قذف، شرب خمر، محاربه، سرقت و قتل عمد با شهادت زن قابل اثبات نیست. جرم زنا نیز با شهادت زنان بدون انضمام به مردان به هیچ صورت قابل اثبات نیست (ماده‏۷۶); ولى برخى موارد زنا با شهادت دو زن عادل با سه مرد عادل یا دو مرد عادل و چهار زن عادل قابل اثبات است (مواد ۷۴ و ۷۵).

قتل شبه عمد و قتل خطایى نیز با شهادت دو زن عادل و یک مرد عادل قابل اثبات است.

۳- قصاص

در مورد اجراى حکم قصاص نیز بین زن و مرد تفاوت وجود دارد. بدین معنى که اگر زنى عمدا مردى را به قتل برساند قصاص مى‏شود ولى اگر مردى زنى را عمدا به قتل برساند در صورتى مرد قصاص مى‏شود که خانواده زن معادل نصف دیه مرد را به او بپردازد. (مواد۲۰۷،۲۰۹ و ۲۵۸ قانون مجازات اسلامى).

۴- دیه

طبق ماده ۳۰۰ قانون مجازات اسلامى، دیه قتل زن مسلمان، خواه عمدى خواه غیر عمدى نصف دیه مرد مسلمان است.

على‏الاصول، دیه به قتل یا جرح غیر عمدى تعلق مى‏گیرد ولى در صورت عمد هم ممکن است ولى دم یا مجنى علیه از قصاص بگذرد و به گرفتن دیه راضى شود که در این صورت قصاص به دیه تبدیل مى‏شود. ماده‏۲۵۷ قانون مجازات اسلامى مى‏گوید: «قتل عمد موجب قصاص است لکن با رضایت ولى دم و قاتل به مقدار دیه کامله یا کمتر یا زیادتر از آن تبدیل مى‏شود». قانون مجازات اسلامى میزان دیه را تعیین کرده است. ماده‏۲۹۷ قانون مجازات اسلامى دیه قتل مرد مسلمان را یکى از امور ششگانه زیر: یک صد شتر، دویست گاو، یک هزار گوسفند، دویست دست لباس از حله‏هاى یمن، یک هزار دینار و ده هزار درهم تعیین کرده است و در مواد مختلف دیه قطع یا نقص عضو هر یک از اعضاى بدن نیز معین شده است.

قانون مجازات اسلامى در مورد میزان دیه زن بدین گونه عمل کرده است که دیه قتل زن را، چه قتل عمدى و چه غیر عمدى، نصف دیه مرد قرار داده است همان طور که در صدر مقال اشاره شد ماده ۳۰۰ قانون مجازات اسلامى مى‏گوید: «دیه قتل زن مسلمان، خواه عمدى خواه غیر عمدى، نصف دیه مرد مسلمان است‏».

در مبحث مربوط به دیه سقط جنین نیز بند۶ ماده‏۴۸۷ مقرر مى‏دارد:

دیه جنین که روح در آن پیدا شده است اگر پسر باشد دیه کامل و اگر دختر باشد نصف دیه کامل و اگر مشتبه باشد سه ربع دیه کامل خواهد بود.

ولى در خصوص دیه مربوط به جرح، قانون مجازات اسلامى راه دیگرى را در پیش گرفته است نه به طور مطلق، همانند مورد قتل، دیه زن را نصف دیه مرد قرار داده و نه به طور کامل و مطلق دیه زن را با دیه مرد مساوى دانسته است; بلکه تا یک میزان، دیه مرد و زن مساوى است و بیشتر از آن میزان، دیه زن نصف دیه مرد مى‏شود. ماده ۳۰۱ قانون مجازات اسلامى مقرر مى‏دارد: «دیه زن و مرد یکسان است تا وقتى مقدار دیه به ثلث دیه کامل برسد، در آن صورت دیه زن نصف دیه مرد است‏».

همین روش در قانون مجازات در مورد قصاص عضو اتخاذ شده است. در ماده‏۲۷۳ آمده است:

در قصاص عضو، زن و مرد برابرند و مرد مجرم به سبب نقص عضو یا جرمى که به زن وارد نماید به قصاص عضو مانند آن محکوم مى‏شود; مگر اینکه دیه عضوى که ناقص شده ثلث‏یا بیش از ثلث دیه کامل باشد که در آن صورت زن هنگامى مى‏تواند قصاص کند که نصف دیه آن عضو را به مرد بپردازد.

بنابراین، از آنجا که طبق ذیل ماده ۴۲۴ قانون مجازات اسلامى دیه هر انگشت عشر (یک دهم) دیه کامل است دیه قطع سه انگشت زن ۳۰ شتر یا سیصد دینار است و چون به میزان ثلث دیه کامل نرسیده است‏با دیه مرد مساوى است; ولى قطع چهار انگشت زن چون دیه‏اش از ثلث دیه کامل زیادتر مى‏شود یعنى ۴۰ شتر یا چهارصد دینار، ۲۰ شتر یا دویست دینار تعیین شده است‏یعنى نصف دیه مرد.

در برخى موارد هم قانون مجازات اسلامى بدون اینکه ضابطه و ملاک نصف بودن را رعایت کرده باشد بین دیه زن و مرد تفاوت گذاشته است. مثلا، ماده‏۴۸۳ مقرر مى‏دارد:

هر گاه نیزه یا گلوله یا مانند آن در دست‏یا پا فرو رود در صورتى که مجنى‏علیه مرد باشد، دیه آن یک صد دینار و در صورتى که زن باشد، دادن ارش لازم است.

در این مورد خاص، نه حکم به تساوى دیه زن و مرد شده نه بر مبناى نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد تعیین حکم شده است. تعیین میزان ارش براى زن ممکن است، حسب مورد بیشتر از صد دینار یا معادل آن یا کمتر از آن باشد.

مبانى حکم دیه‏و مقررات متفاوت آن‏در مورد زن و مرد در قانون‏مجازات

در قوانین عرفى امروز، ارتکاب قتل و جرح و ضرب، از یکسو، جنبه کیفرى دارد و مجازات اعدام و حبس و جریمه نقدى و احیانا کیفرهاى دیگر بر آن مترتب است که عمدتا جنبه عمومى دارد و حکومت‏به خاطر تجرى مرتکب به نقض حریم جامعه و حقوق و امنیت دیگران و با هدف تنبیه مجرم یا تادیب او یا عبرت دیگران و پیشگیرى و بازدارندگى و یا همه آنها، وى را به مجازات متناسب طبق قانون محکوم مى‏نماید. شکایت و پیگیرى مجنى‏علیه یا گذشت و عدم تعقیب او مى‏تواند از عوامل مخففه تعیین کیفر باشد و در موارد صدمات خفیف ممکن است‏به طور کلى موجب عدم پیگرد و یا موقوف ماندن پیگرد و اعمال مجازات نسبت‏به وى گردد.

غیر از این جهت مجازات، مجنى‏علیه یا اولیاى او، از حق خصوصى درخواست زیان وارده به آنها در اثر جرم برخوردارند. طبق ماده ۱۲ قانون آئین دادرسى کیفرى:

همین که متهم به جهتى از جهات قانونى تحت تعقیب قرار گرفت متضرر از جرم مى‏تواند کلیه دلایل و مدارک خود را... تسلیم دادگاه کرده و مطالبه ضرر و زیان نماید... .

طبق ماده ۵ قانون مسئولیت مدنى:

اگر در اثر آسیبى که به بدن یا سلامتى کسى وارد شده در بدن او نقص پیدا شود یا قوه کار زیان دیده کم گردد و یا از بین برود و یا موجب افزایش مخارج زندگانى او بشود واردکننده زیان مسئول جبران کلیه خسارات مزبور است... .

طبق ماده‏۶ همان قانون:

در صورت مرگ آسیب‏دیده مرتکب باید کلیه هزینه‏ها از مخارج معالجه و هزینه کفن و دفن و نیز مخارج افرادى که نفقه آنها از سوى متوفى تامین مى‏شده است را در صورت مطالبه به حکم دادگاه تادیه نماید.

نظیر چنین مقرراتى در قوانین موضوعه دیگر کشورها اعم از اسلامى و غیر اسلامى وجود دارد و در محاکم عمل مى‏شود. در این قوانین على‏الاصول زن بودن یا مرد بودن متهم یا مجنى‏علیه ملاک حکم قرار نگرفته و تفاوت ماهوى در تعقیب و محاکمه و اعمال مجازات و تعیین خسارت ندارد. میزان خسارت ناشى از جرم نیز حسب مورد با در نظر گرفتن جهات مختلف به وسیله دادگاه تعیین مى‏شود. البته در تعیین خسارت ممکن است‏با توجه به نقش و تاثیر مجنى‏علیه، زن و مرد بودن او هم موثر باشد ولى نه به عنوان یک قاعده ثابت و فراگیر.

قانون مجازات اسلامى بر مبناى احکام فقهى و فتاوى فقها به جاى ضرر و زیان ناشى از جرم قتل یا جرح و ضرب دیه را مقرر نموده که میزان ثابت و تعیین شده‏اى است و در برخى موارد هم میزان آن را دادگاه تعیین مى‏کند و در عین حال این محکومیت مالى هم مجازات و هم جبران زیان وارده به مجنى‏علیه را تشکیل مى‏دهد.

تعیین دیه زن به اندازه نصف دیه مرد نیز که در قانون مجازات مقرر شده طبعا بر مبناى حکم فقهى و نظر فقهاست.

درآمد:

قرآن کریم کشتن یک انسان را کشتن تمامى انسان ها مى داند و پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) هم فرمود :

کسى که در کشتن آدمى، گرچه با سخنى، مشارکت کند، از رحمت الهى مایوس باشد.

بر این پایه، تحریم قتل نفس و تعیین عقوبت هاى اخروى و نیز کیفرهاى دنیوى، هدفى جز بازدارندگى و جلوگیرى از این رفتار شنیع ندارند.

اگر قتل نفس از روى عمد باشد، حکم آن قصاص است; مگر آنکه خانواده مقتول از قصاص صرف نظر کنند، یا به دریافت دیه رضایت دهند.

شارع در قتل خطایى یا شبه عمد به قصاصْ فرمان نداده و حکم به پرداخت خون بها در حق خانواده مقتول نموده است; البته قرآن کریم، در قتل خطایى، علاوه بر پرداخت دیه، قاتل را به آزاد کردن یک بنده مومن فرمان داده است:

(وَ مَن قَتَلَ مُوْمِنًا خَطَـًا فَتَحْرِیرُ رَقَبَه مُّوْمِنَه وَدِیَهٌ مُّسَلَّمَهٌ اِلَى اَهْلِهِى اِلاَّ اَن یَصَّدَّقُوا);

و هر کس مومنى را به اشتباه کشت، باید بنده مومنى را آزاد کرده و به خانواده او خون بها پرداخت کند; مگر اینکه آنان گذشت کنند.

یکى از پرسش هاى جدى در فقه اسلامى، در موضوع دیه، نابرابرى دیه زن و مرد و مسلمان و غیر مسلمان است. مشهور فقیهان، بلکه مى توان گفت که تمامى فقهاى مسلمان، جز تعدادى اندک، بر این عقیده اند که دیه زن، نصف دیه مرد است، گرچه در مقدار آن میان فقیهان شیعه و اهل سنت اختلاف است; و در جراحت ها نیز بر این باورند که زن و مرد، تا یک سوم دیه، برابرند و بیش از آن، دیه زن نصف مى شود .

به عقیده ما روایاتى که در مقام بیان دیه و مقدار آن برآمده اند، بر برابرى خون بها دلالت دارند . در قرآن کریم نیز شاهد و گواهى بر نابرابرى وجود ندارد، بلکه اصول و قواعد کلى اسلامى نیز بر برابرى گواهى مى دهند.

بر آنیم تا از این راى دفاع کرده و دیدگاه مشهور را مورد نقد و بررسى قرار دهیم.

این مهم در دو فصل عرضه مى گردد:

فصل یکم. برابرى دیه زن و مرد، مسلمان و غیرمسلمان;

فصل دوم. نقد و بررسى دیدگاه نابرابرى دیه زن و مرد;

فصل یکم، برابرى دیه زن و مرد

قرآن کریم در باره مقدار دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان ساکت است و آنچه مى تواند مستند و مدرک براى تعیین اندازه دیه آنها قرار گیرد، اصول و قواعد کلى اسلامى، روایات خاص و اجماع است.

در کتب فقهى، به استناد روایات خاص و اجماع، بر نابرابرى دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان تاکید شده است.

این دو دلیل در فصل دوم ، مورد نقد و بررسى قرار مى گیرد. ادعاى ما این است که ادله اى که بر اصل تشریع دیه دلالت دارند، و نیز اصول و قواعد کلى اسلامى، بر برابرى دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان دلالت مى کنند، که در این فصل، به بررسى این دو دلیل مى پردازیم:

روایات تشریع دیه

قرآن کریم در یک آیه بر اصل تشریع دیه دلالت دارد ولى نسبت به مقدار آن ساکت است:

(وَمَا کَانَ لِمُوْمِن اَن یَقْتُلَ مُوْمِنًا اِلاَّ خَطَـًا وَ مَن قَتَلَ مُوْمِنًا خَطَـًا فَتَحْرِیرُ رَقَبَه مُّوْمِنَه وَدِیَهٌ مُّسَلَّمَهٌ اِلَى اَهْلِهِى اِلاَّ اَن یَصَّدَّقُواْ فَاِن کَانَ مِن قَوْم عَدُوّ لَّکُمْ وَهُوَ مُوْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَه مُّوْمِنَه وَاِن کَانَ مِن قَوْمِم بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُم مِّیثَـقٌ فَدِیَهٌ مُّسَلَّمَهٌ اِلَى اَهْلِهِى وَتَحْرِیرُ رَقَبَه مُّوْمِنَه فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ تَوْبَهً مِّنَ اللَّهِ وَکَانَ اللَّهُ عَلِیمًا حَکِیمًا);

و هیچ مومنى را نَسِزَد که مومنى را ـ جز به اشتباه ـ بکشد، و هر کس مومنى را به اشتباه کشت، باید بنده مومنى را آزاد و به خانواده او خون بها پرداخت کند; مگر اینکه آنان گذشت کنند، و اگر ] مقتول [از گروهى است که دشمنان شمایند و ] خود [وى مومن است، ] قاتل [باید بنده مومنى را آزاد کند ] و پرداخت خون بها به خانواده او لازم نیست [و اگر ] مقتول [از گروهى است که میان شما و میان آنان پیمانى است، باید به خانواده وى خون بها پرداخت نماید و بنده مومنى را آزاد کند، و هر کس ] بنده [نیافت، باید دو ماه پیاپى ـ به عنوان توبه اى از جانب خدا ـ روزه بدارد، و خدا همواره داناى سنجیده کار است.

این آیه گرچه از بیان مقدار دیه ساکت است، ولى هیچ گونه تفاوتى میان قتل انسان مومن و کسى که خونش احترام دارد، نمى گذارد.

صاحب تفسیر المنار مى‏گوید: در این آیه نه میزان دیه تعیین شده و نه تفاوت بین زن و مرد از لحاظ مقدار دیه ذکر شده است، البته لفظ به کار رفته در مورد مقتول به صورت مذکر «و من قتل مومنا» ، به طور مطلق و نکره آمده است و در اینگونه خطابات اگر لفظ مذکر هم به کار رفته باشد منظور فقط جنس مذکر نیست و مذکر و مونث را شامل مى‏شود مگر اینکه قرینه خاصى دلالت ‏بر این اختصاص نماید و با توجه به آن معین گردد که خطاب به مرد اختصاص دارد و نیز ظاهر آیه دلالت ‏بر این دارد که آن مقدار دیه که خانواده مقتول را راضى کند کافى است.

روایاتى که در مقام بیان دیه و مقدار آن مى باشند، بر برابرى در مقدار دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان دلالت روشن دارند و در آنها تبعیض و تفاوتى دیده نمى شود. این روایت ها را شیخ حر عاملى در ابتداى کتاب الدیات از کتاب وسائل الشیعه آورده است. تعداد این روایت ها چهارده حدیث است و در میان آنها روایت هاى معتبر نیز بسیار است. برخى از این روایات از این قراراند:

۱. محمّد بن یعقوب، عن علیِّ بن ابراهیم، عن ابیه و عن محمّد بن یحیى، عن احمد بن محمّد جمیعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج، قال: سمعت ابن ابی لیلى یقول: «کانت الدِّیه فی الجاهلیّه مئهً من الابل فاقرّها رسول اللّه(صلى الله علیه وآله)، ثمّ انّه فرض على اهل البقر مئتی بقره و فرض على اهل الشّاه الف شاه ثنیّه، و على اهل الذّهب الف دینار، و على اهل الورق عشره آلاف درهم و على اهل الیمن الحلل مئتی حلّه»;

عبدالرحمن بن حجاج مى گوید: شنیدم که ابن ابى لیلى مى گفت: «دیه در دوران جاهلیت یکصد شتر بود. رسول خدا(صلى الله علیه وآله)همان را امضا کرد. سپس بر گاوداران، دویست گاو، و بر گوسفندداران، یکصد گوسفند، و بر صاحبان طلا، هزار دینار و بر صاحبان درهم، ده هزار درهم و بر مردمان یمن، دویست حُله]قطعه پارچه[مقرّر کرد».

۲. محمّد بن علیِّ بن الحسین باسناده، عن حمّاد بن عمرو، و انس بن محمّد، عن ابیه، عن جعفر بن محمّد، عن آبائه فی وصیّه النّبیِّ(صلى الله علیه وآله)لعلیّ(صلى الله علیه وآله)قال: یا علیُّ! انّ عبدالمطّلب سنّ فی الجاهلیّه خمس سنن اجراها اللّه له فی الاسلام، الى ان قال: و سنّ فی القتل مئهً من الابل فاجرى اللّه ذلک فی الاسلام;

این روایت صحیحه است و مشایخ ثلاثه آن را نقل کرده اند.

رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در سفارش خود به امام على(علیه السلام)فرمود: اى على، به راستى که عبدالمطلب پنج سنت را در دوران جاهلیت بنا نهاد که خداوندْ آنها را در دوران اسلام نیز اجرا کرد... عبدالمطلب براى قتل، یکصد شتر مقرّر کرد و خداوند هم همان را در دوران اسلام جارى ساخت.

اصول و قواعد کلى اسلامى

علاوه بر این روایات ـ که بر برابرى دیه دلالت دارند ـ مى توان آیات و روایاتى را نیز که بر برابرى انسان ها در شخصیت و استعداد و دیگر ویژگى هاى انسانى دلالت دارند، گواه و شاهد گرفت. به تعبیر دیگر، مى توان گفت که اصول و قواعد اولیه اسلامى نیز بر برابرى دلالت مى نمایند. برخى از آیات و روایات بدین شرح اند.

قرآن کریم همه آدمیان را فرزندان آدم و حوا مى داند، و میان آنان در مبدا آفرینش و استعدادهاى انسانى، فرقى نمى گذارد:

(یَـاَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکُمُ الَّذِى خَلَقَکُم مِّن نَّفْس وَ حِدَه وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً کَثِیرًا وَنِسَآءً واتقوا اللّه الذى تساءَلون به);

اى مردم، از پروردگارتان ـ که شما را از «نفس واحدى» آفرید و جفتش را ]نیز [از او آفرید، و از آن دو، مردان و زنان بسیارى پراکنده کرد ـ پروا دارید; و از خدایى که به ]نام[ او از همدیگر درخواست مى کنید، پروا نمایید.

و در آیه اى دیگر، مایه برترى آدمیان را تقوا بر مى شمرد:

(یَـاَیُّهَا النَّاسُ اِنَّا خَلَقْنَـکُم مِّن ذَکَر وَ اُنثَى وَ جَعَلْنَـکُمْ شُعُوبًا وَ قَبَآلـِلَ لِتَعَارَفُواْ اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ اَتْقَـلـکُمْ);

اى مردم، ما شما را از مرد و زن آفریدیم، و شما را ملتْ ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایى متقابل حاصل کنید. درحقیقت، ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست.

و نیز مى توان به این روایت ها اشاره کرد:

رسول خدا (صلى الله علیه وآله) فرمود:

ایها النّاس! انّ ربّکم واحد، وانّ اباکم واحد، کلّکم لآدم، وآدم من تراب، انّ اکرمکم عندالله اتقاکم، و لیس لعربى على عجمى فضل الاّ بالتقوى;

اى مردم، به راستى که پروردگارتان یکى است، پدرتان یکى است. همه شما فرزند آدم هستید و آدم از خاک است. به راستى که ارجمندترین شما، نزد خداوند، پرهیزگارترین شماست. هیچ عربى را بر غیر عربْ برترى نیست، جز به پرهیزگارى.

رسول خدا (صلى الله علیه وآله) فرمود:

النّاس سواء کاسنان المشط;

مردم مانند دندانه هاى شانه برابرند.

و نیز رسول خدا (صلى الله علیه وآله) فرمود:

فالنّاس الیوم کلّهم ابیضهم واسودهم وقرشیهم وعربیهم وعجمیهم من آدم، وانّ آدم (علیه السلام)خلقه الله من طین وانّ احبّ النّاس الى الله عزّوجلّ یوم القیامه اطوعهم له واتقاهم;

امروز تمامى مردم ]در پرتو آیین اسلام[، سفید و سیاه، قرشى و عرب و عجم از آدم زاده شده اند، و به راستى که خداوند آدم را از خاک آفرید; و دوست داشتنى ترینِ مردم، نزد خداوند ـ عزّ و جلّ ـ در روز قیامت، مطیع ترین و پارساترین آنهاست.

و نیز رسول خدا (صلى الله علیه وآله) فرمود:

انّ النّاس من آدم الى یومنا هذا مثل اسنان المشط، لافضل للعربى على العجمى ولا للاحمر على الاسود الاّ بالتقوى;

به راستى که همه مردم، تا این روزگار ما، از آدم اند ]و برابرند[; مانند دندانه هاى شانه; عرب را بر غیر عرب و سرخ گونه را بر سیاه فضیلتى نیست، مگر در سایه پارسایى.

و نیز امام على(علیه السلام) فرمود:

النّاس الى آدم شرع سواء;

مردمان تا آدم همه برابرند.

خلاصه آنکه روایات دال بر اصل دیه و مقدار آن، به انضمام اصول و قواعد کلّى اخذ شده از آیات و روایات، برابرى دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان را تثبیت مى کنند.

اینک، براى تکمیل این نظریه، باید راى مشهور فقیهان و مستند آنها مورد نقد و بررسى قرار گیرد، که فصل دوم بدان اختصاص دارد.

فصل دوم

نقد و بررسى دیدگاه نابرابرى دیه زن و مرد

در روایات مختلف منقول از پیامبر اکرم و ائمه اطهار، هم میزان دیه تعیین شده و هم در بعضى از آنها به نصف بودن دیه زن نسبت‏به دیه مرد اشاره شده است. بدین معنى که در برخى از روایات به طور مطلق دیه قتل انسان (دیه نفس) و نیز دیه اعضا و جراحات وارده بر انسان ذکر شده و در بعضى از روایات نیز تصریح شده به اینکه دیه زن نصف دیه مرد است.

مشهور فقیهان بر این عقیده اند که دیه زن مسلمانِ آزاده نصف دیه مرد مسلمان است; خواه زن خرُدسال باشد یا بزرگسال; عاقل باشد یا دیوانه; سالم باشد یا ناقص العضو.

صاحب جواهر الکلام مى نویسد:

تردید و شکى از جهت فتوا و نصوص شرعى نیست که دیه زن مسلمان آزاده، خواه خردسال باشد یا بزرگسال، عاقل باشد یا دیوانه، سالم باشد یا ناقص العضو، در قتل عمدى، شبه عمد و قتل خطایى نصف دیه مرد است. همچنین اجماع محصَّل و منقول بر آن دلالت دارند و مى توان گفت که نقل اجماع، مانند نصوص شرعى متواتر است; بلکه اجماع تمامى مسلمانان بر این مطلب قائم است و تنها مخالفان ]این فتوا[ ابن علیه و اصم ]از فقیهان اهل سنت[اند که دیه زن و مرد را برابر مى دانند، ولى کسى به مخالفت این دو اعتنایى نکرده; آنجا که اجماع امت اسلامى بر آن قائم است.

و نیز صاحب ریاض المسائل نوشته است:

دیه کشتن زن مسلمان آزاده، نصف دیه مرد، در شتر، گاو، گوسفند، طلا، نقره و پارچه است و این مسئله مورد اجماع است. علاوه بر آن، روایت هاى مستفیض و معتبرى بر این مطلب دلالت دارند; بلکه مى توان گفت که این روایت ها در حدّ تواترند.

در این نظریه بر سه دلیل استناد مى کنند; یکى نصوص روایى و دیگرى اجماع و سوم برخى وجوه استحسانى.

تفصیل این سه دلیل از این قرار است:

یکم . روایات

روایاتى که مستند نابرابرى دیه قرار گرفته اند، در سه گروه دسته بندى مى شوند; دسته اى این مطلب را با دلالت مطابقى اثبات مى کنند. دسته دیگر با دلالت التزامى بر این راى گواهى مى دهند و دسته سوم روایاتى هستند که دلالت دارند دیه اعضاى زن و مرد تا یک سوم، برابر است و پس از آن، نصف مى شود.

دسته نخست، روایات نابرابرى دیه زن و مرد با دلالت مطابقى

روایاتى که نابرابرى دیه را با دلالت مطابقى اثبات مى کنند، پنج حدیث اند (که سه حدیث آن ذکر میگردد):

۱. محمّد بن یعقوب، عن علیِّ بن ابراهیم، عن محمّد بن عیسى، عن یونس عن عبداللّه بن مسکان، عن ابی عبداللّه(علیه السلام) فی حدیث... قال: دیه المراه نصف دیه الرّجل;

امام صادق(علیه السلام) در روایتى فرمود: دیه زن نصف دیه مرد است.

این روایت، گرچه از جهت دلالتْ تمام است و هیچ خدشه اى در آن راه ندارد، ولى از جهت سند، با مشکل مواجه است; زیرا از یک سو، در سند این حدیث، محمد بن عیسى از یونس نقل روایت مى کند و محمد بن الحسن الولید روایات او را ـ آن گاه که به تنهایى ناقل باشد ـ مردود شمرده است. از سوى دیگر، وثاقت محمد بن عیسى بن عبید محلّ خلاف و تردید است; چرا که شیخ طوسى، سید بن طاووس، شهید ثانى، محقق، و گروهى دیگر وى را تضعیف کرده اند و نجاشى او را توثیق کرده است و پس از تعارض جرح و تعدیل، اقوى ترک عمل به این روایت است.

۲. محمّد بن یعقوب، عن علیِّ بن ابراهیم، عن محمّد بن عیسى، عن یونس او غیره، عن ابن مسکان، عن ابی عبداللّه(علیه السلام) قال: دیه الجنین خمسه اجزاء: خمسٌ للنُّطفه عشرون دیناراً، و للعلقه خمسان اربعون دیناراً، و للمضغه ثلاثه اخماس ستُّون دیناراً، و للعظم اربعه اخماس ثمانون دیناراً، و اذا تمّ الجنین کانت له مائه دینار، فاذا انشئ فیه الرُّوح فدیته الف دینار او عشره آلاف درهم ان کان ذکراً و ان کان انثى فخمسمائه دینار و ان قتلت المراه و هی حبلى فلم یدر اذکراً کان ولدها ام انثى فدیه الولد نصف دیه الذّکر و نصف دیه الانثى ودیتها کاملهٌ;

امام صادق(علیه السلام) فرمود: دیه جنین داراى پنج مرحله است; یک پنجم براى هنگامى که نطفه بسته شود; یعنى بیست دینار، دو پنجم براى هنگامى که تبدیل به خونِ بسته شود; یعنى چهل دینار، سه پنجم براى هنگامى که تبدیل به گوشت جویده شود; یعنى شصت دینار، چهار پنجم هنگامى که استخوان روید; یعنى هشتاد دینار، و وقتى جنین کامل شد، دیه آن یکصد دینار است; و اگر روح در آن دمیده شود و مذکر باشد، دیه آن هزار دینار یا ده هزار درهم است و اگر مونث باشد، دیه آن پانصد دینار خواهد بود; و اگر زن باردارى کشته شود و دانسته نشود که فرزندش پسر است یا دختر، دیه فرزندْ نصف دیه پسر و نصف دیه دختر در نظر گرفته شود و دیه زنْ کامل است.

این روایت سند آن، مانند روایت نخست، با مشکل مواجه است; زیرا در این سند نیز محمد بن عیسى از یونس نقل مى کند و ایرادهاى پیش گفته در اینجا نیز مى آید. علاوه بر آن، احتمال ارسال سند نیز مى رود; زیرا محمد بن عیسى از یونس یا دیگرى ـ که نامش معلوم نشده ـ نقل روایت کرده است: «محمد بن عیسى، عن یونس او غیره».

۳. و بالاسناد، عن ابن محبوب، عن ابی ایُّوب، عن الحلبیِّ، و ابی عبیده، عن ابی عبداللّه(علیه السلام)قال: سئل عن رجل قتل امراهً خطاً و هی على راس الولد تمخض، قال: علیه الدِّیه خمسه آلاف درهم، و علیه للّذی فی بطنها غرّه وصیف او وصیفه او اربعون دیناراً;

از امام صادق(علیه السلام) در مورد مردى سوال شد که زنى را به اشتباه بکُشد و او در حال زایمان باشد. امام صادق(علیه السلام) فرمود: پنج هزار درهم به عنوان دیه زن بر مرد است و براى فرزند، یک برده مرد یا زن و یا چهل دینار دیه تعلق مى گیرد.

این روایت از دو جهت مشکل دارد; جهت اول اینکه سخن امام، پاسخ به سوالى در باره مورد خاصّى است; یعنى آن گاه که زنى حامله، به هنگام وضع حمل، به قتل رسد. بنابراین، احتمال دارد قضیه شخصیه باشد که در خارج اتفاق افتاده و امام حکم آن را بیان فرموده اند، و هیچ گاه نمى توان بر اساس قضایاى شخصیه و جزئیه استدلال کرد و اگر قضیه شخصیه هم نباشد، به مورد سوال اختصاص مى یابد، و آن را نمى توان به همه موارد دیه زنان تعمیم داد. جهت دوم، اینکه دیه جنینى که خلقتش کامل شده، دیه انسان کامل است و اگر جنینى به این حد نرسیده باشد، دیه اش یکصد دینار و کم تر است. بنابراین، تخییر میان یک برده مرد یا زن و چهل دینار در دیه جنین، مخالف فتواى اصحاب بوده، و مورد اعراض آنهاست، و با سقوط حجیت این بخش از حدیث، قسمت نخست آن نیز از حجیت مى افتد; چرا که دو حکم مستقل نیست تا بتوان مدعى تبعیض در حجیت شد.

دسته دوم، روایات نابرابرى دیه زن و مرد با دلالت التزامى

مضمون این روایت ها چنین است که اگر مردِ آزادى در برابر زنِ آزاده اى قصاص شده و به قتل رسد، باید نیمى از دیه به خانواده مرد مقتول پرداخت گردد. معناى این سخن چنین است که دیه زنْ نصف دیه مرد است وگرنه، وجهى براى پرداخت نیمى از دیه وجود ندارد. تعداد این روایت ها در کتب معتبر حدیثى به پانزده روایت مى رسد و از این میان، نزدیک به ده حدیث آن داراى سند معتبر است.

برخى از این روایات عبارت اند از:

۱. محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیى، عن احمد بن محمد، و عن على بن ابراهیم، عن ابیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالله بن سنان قال : سمعت ابا عبدالله (علیه السلام) یقول : فى رجل قتل امراته متعمداً، قال: ان شاء اهلها ان یقتلوه قتلوه ویودوا الى اهله نصف الدیه، وان شاووا اخذوا نصف الدیه خمسه آلاف درهم;

عبدالله بن سنان مى گوید: شنیدم که امام صادق (علیه السلام)در باره مردى که همسرش را به عمد بکشد، فرمود: اگر خانواده زن بخواهند مرد را بکشند، مى توانند و باید به خانواده مرد نصف دیه را بپردازند، و اگر بخواهند مى توانند نصف دیه را، یعنى پنج هزار درهم، از خانواده مرد بگیرند ]و از کشتن وى صرف نظر نمایند[.

۲ . وعن على بن ابراهیم، عن محمد بن عیسى، عن یونس، عن عبدالله بن مسکان، عن ابى عبدالله (علیه السلام)قال: اذا قتلت المراه رجلا قتلت به، واذا قتل الرجل المراه فان ارادوا القود ادّوا فضل دیه الرجل (على دیه المراه) واقادوه بها، وان لم یفعلوا قبلوا الدیه، دیه المراه کامله، ودیه المراه نصف دیه الرجل;

امام صادق (علیه السلام) فرمود: هرگاه زنى مردى را بکشد، در مقابل کشتن وى قصاص مى گردد و اگر مردى زنى را بکشد، چنانچه بخواهند قصاص کنند، باید نیمى از دیه مرد را ] به خانواده اش [بپردازند و مرد را قصاص کنند و اگر از کشتن صرف نظر کنند، دیه کامل زن را دریافت کنند و دیه زن نصف دیه مرد است.

۳ . وعنه، عن ابیه، عن ابن ابى عمیر، عن حمّاد، عن الحلبى، عن ابى عبدالله (علیه السلام) قال: فى الرجل یقتل المراه متعمّداً فاراد اهل المراه ان یقتلوه، قال: ذاک لهم اذا ادُّوا الى اهله نصف الدیه، و ان قبلوا الدیه فلهم نصف دیه الرجل، وان قتلت المراه الرجل، قتلت به، لیس لهم الاّ نفسها;

امام صادق (علیه السلام) در باره مردى که زنى را به عمد بکشد، فرمود: اگر خانواده زن بخواهند، مى توانند مرد را بکشند و این حق را دارند; لیکن نیمى از دیه را باید به خانواده مرد بپردازند، و اگر از کشتن صرف نظر کنند، دیه زن را ـ که نصف دیه مرد است ـ بپذیرند، و اگر زنى مردى را بکشد، قصاص مى شود و خانواده مرد حقّى دیگر ندارند.

هم چنین روایت هاى ۴، ۵، ۶ ، ۷، ۸ ، ۹، ۱۲، ۱۳، ۱۵، ۱۹، ۲۰ و ۲۱ از همان باب ۳۳ بر این مطلب دلالت دارند.

استناد به این روایت ها دو اشکال جدى دارد:

۱. این روایت ها در مدلول مطابقى خود حجت نیست; چنان که آن را در برابرى قصاص زن و مرد به اثبات رساندیم، و اگر دلیلى در دلالت مطابقى خود حجت نباشد، دلالت التزامى آن نیز حجیت ندارد; زیرا دلالت التزامى در وجود و حجیت تابع دلالت مطابقى است. به سخن دیگر، وقتى لفظ در دلالت مطابقى و معناى اصلى خود حجت نیست، گویا دلالتى وجود ندارد; پس ملزومى نیست تا لازمى داشته باشد. به عبارت سوم، وقتى لفظ در ملزوم ـ که اصل است ـ حجیت ندارد، قهراً لازم آن نیز ـ که فرع است ـ حجیت نخواهد داشت.

۲. استدلال به روایت هاى لزوم دیه در قتل عمد براى مورد قتل خطایى در صورتى امکان پذیر است که از قتل عمد الغاى خصوصیت گردد; یعنى گفته شود که میان قتل عمدى و خطایى تفاوتى نیست. اما الغاى خصوصیتْ دشوار است; زیرا ممکن است حکم به تنصیف دیه در قتل عمد، به جهت اختیاردارى خانواده مقتول میان قصاص و گرفتن دیه باشد، لیکن در قتل خطایى ـ که قصاص جایز نیست و تنها دیه گرفته مى شود ـ نتوان حکم به تنصیف کرد. به هر حال، تعمیم حکم از این روایت ها به مسئله قتل خطایى مشکل جدّى دارد.

دسته سوم، روایات نابرابرى قصاص اعضاى زن و مرد پس از رسیدن به یک سوم

این روایت ها دلالت دارند که دیه قطع اعضاى زن، برابر با مرد است تا زمانى که به یک سوم دیه نرسد و هرگاه به یک سوم رسید، دیه زن نصف مى شود. اضافه بر یک سوم، شامل دیه جان هم مى شود که باید تنصیف گردد.

پنج روایت بر این راى مشهور دلالت مى کنند که از این قراراند:

۱. صحیحه ابان بن تغلب، قال: قلت لابی عبداللّه(علیه السلام)ما تقول فی رجل قطع اصبعاً من اصابع المراه کم فیها؟ قال: عشرهٌ من الابل، قلت: قطع اثنتین؟ قال: عشرون، قلت: قطع ثلاثاً؟ قال: ثلاثون، قلت: قطع اربعاً؟ قال: عشرون، قلت: سبحان الله یقطع ثلاثاً فیکون علیه ثلاثون، و یقطع اربعاً فیکون علیه عشرون؟! انّ هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق فنبرا ممّن قاله و نقول الّذی جاء به شیطان، فقال: مهلا یا ابان! هذا حکم رسول اللّه(صلى الله علیه وآله)، انّ المراه تعاقل الرّجل الى ثلث الدِّیه، فاذا بلغت الثُّلث رجعت الى النِّصف، یا ابان! انّک اخذتنی بالقیاس، و السُّنّه اذا قیست محق الدِّین;

ابان بن تغلب مى گوید: به امام صادق(علیه السلام)گفتم: اگر مردى انگشت زنى را قطع کند، دیه آن چقدر است؟ فرمود: ده شتر. گفتم: اگر دو انگشت را قطع کند، چطور؟ فرمود: بیست شتر. گفتم: اگر سه انگشت را قطع نماید، چطور؟ فرمود: سى شتر. گفتم: اگر چهار انگشت را قطع نماید چطور؟ فرمود: بیست شتر. گفتم: سبحان الله! سه انگشت را قطع مى کند، سى شتر و چهار انگشت را قطع مى کند، بیست شتر؟! در عراق این سخن را مى شنیدیم، ولى از آن دورى مى جستیم و مى گفتیم حکمى شیطانى است. امام صادق(علیه السلام) فرمود: ساکت شو اى ابان! این حکم رسول خداست. دیه زن برابر با مرد است تا یک سوم و وقتى بدان پایه رسید، دیه اش نصف مى گردد. اى ابان، با من از روى قیاس سخن گفتى و هرگاه سنت بر پایه قیاس شکل گیرد، دین از میان مى رود.

گرچه مشهور روایت ابان را صحیحه مى دانند، لیکن در متن و سند آن ایرادها و اشکال هایى وجود دارد که اعتبار آن را از نظر عقلا خدشه دار مى سازد. اشکال هاى متنى و سندى صحیحه ابان بدین شرح است:

۱. محقق اردبیلى در باره سند آن مى گوید: بدان که در روایت ابان، عبدالرحمان بن حجاج قرار گرفته و نسبت به وى تردیدى وجود دارد; زیرا شیخ صدوق در مشیخه من لا یحضره الفقیه مى گوید: «ابوالحسن(علیه السلام)فرمود: عبدالرحمان بر قلب من سنگینى مى کند» و برخى وى را به کیسانى گرى متهم کرده اند، که از آن عدول کرده است.

۲. ابان بن تغلب از فقیهان برجسته و مورد احترام امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) است. امام باقر(علیه السلام) به وى فرمود:

در مسجد مدینه بنشین و فتوا ده.

امام صادق(علیه السلام)در هنگام شنیدن خبر فوت او فرمود:

مرگ ابان دلم را به درد آورد.

او فقیه و محدثى بزرگ است که سى هزار حدیث روایت کرده است و در قرآن، حدیث، فقه و ادبیات صاحب نظر بوده است.

آیا مى توان باور کرد که شخصى با چنین موقعیتى از دانش و فضل در برابر سخن امامش ـ که راویان و محدثان پایین تر از او، با احترام و تعبیر جعلت فداک; جانم به فدایت سخن مى گفتند ـ بگوید: این سخن در عراق به ما رسید و ما آن را سخن شیطان مى دانستیم؟!!

۳. سخن امام در پاسخ به ابان که «اگر سنّت با قیاس سنجیده شود، دین و شریعت از میان خواهد رفت»، نشان مى دهد که ابان از حرمت قیاس و آثار زیانبار آن بى اطلاع است. ولى آیا مى توان در مورد ابان، با آن منزلت و مقام علمى و فقهى، چنین چیزى را احتمال داد؟

۴. تعجب ابان از اینکه دیه قطع چهار انگشتْ بیست شتر است، با اینکه دیه قطع سه انگشتْ سى شتر بود، امرى عقلایى و طبیعى است; زیرا فحواى پاسخ هاى قبلى امام(علیه السلام) چنین است و اگر این تعجب بر پایه فحواى سخن متکلّم باشد، چگونه از سوى امام مورد اعتراض قرار مى گیرد و متّهم به قیاس مى شود؟ چرا که فحواى ادلّه شرعى در فقه، ستونِ استنباط و استدلال و سنگ آسیاى اجتهاد و فقاهت به شمار مى رود، و فحواى دلیل، همان الغاى خصوصیت و تنقیح مناط است که عرفْ آن را از مناسبت حکم و موضوع و جهات دیگر به دست مى آورد و در حقیقت، تمسک به فحوا تمسک به دلیل لفظى است.

۵. گذشته از همه اینها پاسخ مطرح شده در حدیث، با پرسش و تعجب ابان سازگارى ندارد; زیرا ابان از این گونه تشریع در مقام ثبوت تعجب مى کند و امام پاسخ این پرسش را، طبق نقل حدیث، نمى دهد، وگرنه ابان در حجیت سخنى که از امام(علیه السلام)صادر شود، تردیدى ندارد. به سخن دیگر، روش قرآن کریم و پیامبر(صلى الله علیه وآله) و اهل بیت(علیهم السلام) اقناع مخاطبان، بویژه شخصیت هاى علمى و فقیهان است. قرآن کریم با آن که خود بیان است:

(وَاَنزَلْنَا اِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ اِلَیْهِمْ); و این قرآن را به سوى تو فرود آوردیم، تا براى مردم آنچه را به سوى ایشان نازل شده است، توضیح دهى.

بیان علل احکام در روایات اهل بیت بدان حد است که شیخ صدوق علل الشرایع را تالیف مى کند.

حال، آیا مى توان گفت در جایى که پرسشى جدى در ذهن فقیهى چون ابان شکل گرفته امام به جوابى اسکاتى قناعت ورزد؟!!

شگفتى فقیهان فریقین از این حکم

کسى از فقهاى شیعه یا اهل سنت در مقام توجیه و بیان حکمت این حکم عجیب برنیامده است; ولى همه در شگفتى فرو رفته‏اند. برخى آن را نپذیرفتند و برخى با ملاحظه آنچه در خود روایت آمده است که نباید گرد قیاس رفت و باید تعبدا این حکم را پذیرفت و در مقام فهم حکمت و فلسفه آن برنیامد آن را قبول کردند; ولى به هر حال توضیح ندادند که چه معمایى در این حکم ساده اجتماعى که باید بر مردم اجرا شود نهفته است که در طول قرون و اعصار قابل کشف نبوده است. هم ابان بن تغلب شیعه را در چهارده قرن پیش شگفت‏زده کرده و هم ربیعه سنى مذهب را به حیرت فرو برده و هم امام شیعیان و هم بزرگ سنیان در این مقام برنیامدند که با توضیحى قانع‏کننده پیروان خود را از حیرت و ناباورى وجود چنین حکمى در شرع انور درآورند و صرفا با تاکید بر اینکه سنت پیامبر(ص) همین است و باید آن را پذیرفت آنان را مجاب کردند و هم اکنون نیز پس از گذشت قرنها و بالا رفتن سطح توان فقهى فقیهان کسى به راز این حکم پى نبرده است.

بر گرفته ازhttp://www.lawnet.ir/#fulltext?id=383